Julian Pitt-Rivers: el antropólogo del honor, las fiestas y los toros

“Sobre mi contribución a la antropología destacaría el tema del honor -concepto multifacético y lleno de ambigüedades-, y que correspondía al Mana, según Mauss, pero que no había sido aislado ni, por tanto, estudiado anteriormente como tal” menciona Pitt-Rivers en la entrevista realizada por la revista Salud Mental y Cultura.

El gran antropólogo inglés, nació en Londres, en 1919. Tras tomar parte en la guerra mundial, concluyó en Oxford su formación antropológica con Evans Pritchard, doctorándose en 1953. Pitt-Rivers hizo su primer trabajo de campo de Andalucía, desde enero de 1949 hasta octubre de 1952, redactando después su estudio funda

imagen de pit-rivers
Julian Pitt-Rivers fue un antropólogo e hispanista británico

mental sobre Grazalema; al que siguió otro trabajo en el sudoeste francés. Más tarde, con el apoyo de la Universidad de Chicago, donde enseñó durante más de una década, analizó las transformaciones sociales en América hispanohablante. Desde 1964, simultanea su docencia americana con la de la École Pratique des Hautes Études en París y, después, acepta la cátedra que ocuparon Malinowski y Firth en Londres (1971-1977) -donde dio una célebre conferencia inaugural: Mana-. Volvió luego a enseñar en Francia: Aix-en-Provence (1979-1980) y París (Nanterre y École Pratique en la Sorbona, sección ~ «Ciencias religiosas», 1980-1986). Pero entre, 1965 y 1970, siguió escribiendo sobre el carnaval, la fiesta popular, el honor, el compadrazgo o la fiesta taurina españoles; así como sobre la circuncisión, la amistad y sus paradojas, la gracia, el dolor, el sacrificio y los rituales de la muerte. Desde su jubilación en 1986, ha proseguido estas investigaciones.

 

Su primer libro centrado en España, Un pueblo de la sierra: Grazalema, de 1954, se halibro reeditado varias veces. Además se han traducido otros dos libros, Tres ensayos de antropología estructural; Antropología del honor o política de los sexos, 1977, así como sus recopilaciones El concepto del honor en la sociedad Mediterránea, 1966; Honor y gracia, 1992. Pitt-Rivers ha colaborado en numerosos trabajos colectivos (y codirigido algunos de ellos) como Mediterranean Countrymen: Essays in the Social Anthopology of the Mediterranean, 1963; Colour and Race de J. H. Franklin, 1968; Ensayos de antropología social en la zona central de Chiapas, 1970; Witchcraft Confessions and Accusations de M. Douglas, 1970; The Character of kinship de J. Goody, 1975; La sagesse et le désordre de H. Mendras, 1980. Aportaciones de otra índole, como «Honor» y «Seudoparentesco», en la Enciclopedia de las ciencias sociales, o «Pueblos de México y América Central», del inventario Pueblos de la Tierra dirigido por Evans-Pritchard,. dan un índice de la excepcional relevancia de Pitt-Rivers. Pero el carácter tan creador de su obra se percibe también al revisar cualquiera de sus casi ochenta artículos, dispersos en revistas francesas, españolas, inglesas y americanas, que son, dada su calidad literaria, otros tantos ensayos. Pitt-Rivers ha escrito, además, textos agudos y amables en homenaje a M. Fortes, a J. Caro Baraja, a G. Brenan y, en 1995, a J. Peristiany. Falleció el 12 de agosto de 2001 en París, Francia.

¿Podría hablarnos de sus primeros pasos como antropólogo?

Mi educación antropológica empezó en Oxford, después de la guerra, con un africanista afamado, Evans-Pritchard, catedrático entonces del Departamento. Desde hace tiempo, Evans-Pritchard ha sido reconocido como el antropólogo británico más importante de su generación. De hecho, fue muy apreciado por LéviStrauss y por Louis Dumont. El número dos de esa disciplina de la Universidad era Meyer Fortes, que terminó su carrera en la cátedra de antropología de Cambridge; y él fue el primer supervisor de mi tesis. Era un africanista también, como la mayoría de sus colegas en Oxford, por ejemplo Franz Steiner. Quiero detenerme algo más en Steiner, un judío checo que visitó Oxford antes de la guerra y que escribió un ensayo magnífico sobre el tabú, donde demolía las ideas de Radcliffe-Brown al respecto. Después de la guerra, tras el asesinato de toda su familia por los nazis, fue acogido por Evans-Pritchard, quien le dio un puesto como asistente. Tuve la fortuna personal de que, entonces, fuera nombrado mi supervisor, tras el traslado de Fortes a Cambridge, aunque falleció desgraciadamente muy pronto. Sus consejos, además de su amistad, fueron muy importantes en el comienzo de mi carrera.
Evans-Pritchard se enfrentó con la antropología funcionalista precedente.

Evans-Pritchard renovó las ciencias sociales al dar un giro total a los estudios empíricos de antropología. Empezó a criticar cada vez más fuertemente a quienes habían sido sus propios maestros. Su rebelión contra el funcionalismo de Malinowski y Radcliffe-Brown se hizo explícita y rotunda en 1950, cuando sorprendió hasta a sus propios colaboradores afirmando que se hallaban completamente presos en «una teleología burda y un ingenuo determinismo». Para Evans-Pritchard, sus predecesores funcionalistas trasponían absurdamente las teorías evolucionistas de la biología y de la física a la antropología, de acuerdo con un positivismo que impedía los análisis culturales en general y, particularmente, toda posible comparación entre sociedades diversas. En líneas generales, los tres antropólogos antes recordados dieron vuelo a mi formación inicial. Pero no sólo ellos, pues había otras dos personas clave en Oxford. Para mí ha sido muy importante un sabio autor francés como Louis Dunl0nt, especialista en la civilización india y autor de un magnífico libro sobre las castas, Horno hierarchicus. He dependido bastante de él, además, por ser un buen conocedor de la literatura o del pensamiento alemanes -que estudió durante sus cinco años de cautiverio durante la segunda guerra mundial-, cuya cultura e idioma yo no he manejado personalmente pero que recibí a través de su lectura.

“El antropólogo no deja de ser siempre un marginal asimilado, pero conoce los valores que entran en juego en otras sociedades, y ello le permite relativizar los suyos”.

y también debo citar, sobre todo, a John Peristiany, un griego de formación francesa, que fue jurista antes de volverse antropólogo, y del que yo sería luego un gran amigo y colaborador hasta su reciente muerte en 1988. Peristiany primero trabajó como antropólogo en África, entre 1936 y 1948, estudiando a los Kipsigis, una tribu del este africano, pero después se dedicó al Mediterráneo (ya había hecho un trabajo de campo en Chipre), coincidiendo en el tiempo con mis trabajos en Andalucía. En él me apoyé para tomar la decisión de no recurrir exclusivamente al estudio de los primitivos. Pues, coincidiendo con la mayoría de los estudiantes de mi época, pensábamos que si la antropología era una ciencia de la sociedad y de la cultura no tenía por qué reducirse al estudio de las sociedades «primitivas»: rechazamos de antemano la oposición entre «primitivos» y «no primitivos» pues no respondía a lógica alguna, si es que se quiere entender de verdad a los hombres en su comportamiento colectivo.
Para algunos, el colonialismo ha de tomarse como referencia siempre al hablar de antropología. ¿Qué opina de ello?
Durante mis años de formación viví también la crítica al colonialismo, crítica que está estrechamente relacionada con lo que acabo de comentarles. Ya estaba, pues, realizada dentro de la antropología misma, sin necesidad de otras indicaciones externas cuya argumentación, básicamente política, adolecía de falta de sutileza. Los antropólogos, que en realidad conocían suficientemente las colonias, no eran nada favorables al colonialismo. Y nos divertía el término grosero wog watcher con que se nos reconocía burlona y racistamente: el giro significaba «observadores de negros», al igual que bird watcher designa al ornitólogo, al «observador de pájaros». Por ejemplo, otro antropólogo africanista del Departamento de Oxford se opuso, en un informe oficial que se le solicitó, a que los miembros de una tribu trabajaran en las minas de oro donde les obligaba el Gobierno, pues esta ocupación rompía la estructura social tradicional con unas nuevas exigencias laborales que alejaban a los hombres de sus mujeres, aislándolos por completo. Como pueden imaginarse, el informe -que proponía finalmente cerrar las minas y devolver a la gente a sus territorios-, no fue bien recibido. De ahí que me parezca bastante estúpida la acusación de apoyar al colonialismo, dirigida a los antropólogos de mi generación por parte de los jóvenes que nos sucedieron. Pues, de hecho, fuimos muy críticos con la situación; mucho más, por cierto, que los misioneros de entonces. Aprovechamos el poder de la colonia para informamos, pero, eso sí, sin apoyar en absoluto su situación de privilegio. Antes al contrario, nos opusimos a ella y por eso nos trataron con mucha suspicacia… El antropólogo no deja de ser siempre un marginal asimilado, pero conoce los valores que entran en juego en otras sociedades, y ello le permite relativizar los suyos.

Pero usted dio un gran rodeo, antes de dedicarse a la antropología.

Había comenzado ya mis estudios superiores en Grenoble -de lengua y literatura francesas-entre 1936 y 1937. A continuación, me formé dos años en la Escuela Libre de Ciencias Políticas de París y, luego, en el Worcester College de Oxford. Ahora bien, todo se vio interrumpido en 1940, por la guerra, en la que participé como oficial. Estuve primero en diversas campañas militares africanas, concretamente en Egipto, Libia y Túnez. Más tarde recorrí buena parte de Europa, tanto Italia, Francia o Bélgica como Holanda, Alemania o Dinamarca. Además, tras ser desmovilizado en 1945, me nombraron preceptor del rey Faisal II de lraq, quien tenía entonces once años y que, como saben, sería asesinado en 1958, al proclamarse la República. Seguí en ese puesto, y mi misión era, en principio, la de preparar al rey para que entrase en un public school, es decir, una escuela aristocrática británica. Pero, en contra de lo esperable, me esforcé por oponerme a ese proyecto, al considerarlo la imagen de una política británica ya obsoleta; y me pareció que, dada la impopularidad del poder blitánico en lraq, no podía sino dañar a mi alumno en el porvenir (justo lo que pasó trágicamente algunos años después). Por ejemplo, le suprimí la enseñanza del latín, pues, como le decía yo al Regente, su majestad conocía ya una lengua clásica: el árabe. No necesitaba ninguna otra.
En los dos años que pasé en Bagdad, aproveché la experiencia de una cultura ajena a la mía. De hecho, pude recorrer el reino viajando con el que fue regente hasta 1953, Abd al-Ilah, el tío del Rey, lo que hizo que me surgieran un buen número de preguntas. Al terminar esta responsabilidad con mi primer alumno volví a Oxford para hacerme antropólogo. Pero esta experiencia árabe despertó ya mi interés por el Mediterráneo; y empecé a verlo como una totalidad y, al mismo tiempo, en su gran variedad cultural. Por cierto que, cuando tuve que escoger un terreno para mi tesis de doctorado, creí que iba a encontrar en Andalucía muchas influencias árabes. No tardé en darme cuenta de que apenas existían tales influjos -salvo los arquitectónicos, el vocabulario y algo de la cocina-, porque los moros fueron expulsados de Andalucía después del levantamiento de 1570; y se repobló la zona con gente del norte (de Asturias, etc).

En 1953 acabó su tesis sobre un pueblo de la sierra andaluza, que poco tenía que ver con el africanismo de sus maestros.

Sí; presenté mi trabajo de doctorado bajo la dirección de Meyer Fortes, Evans-Pritchard y Peristiany, africanistas, como les dije. Pero ya por entonces el propio Evans-Pritchard sugería aplicar la antropología social para el estudio de las sociedades mediterráneas (él había escrito, por su parte, un libro sobre los Sanusis de Libia). Tras la publicación de mi tesis, el libro sobre Grazalema -Un pueblo de la sierra-, no obtuve buenas críticas entre los británicos, excepto los literatos y mis compañeros de Oxford. Me sucedió justamente lo contrario entre los antropólogos americanos. George M. Foster, de entrada, hizo una valoración magnífica de mi trabajo. Era un buen conocedor de España y amigo de Julio Caro Baraja. Me invitó a una reunión de estudiosos sobre España en Berkeley, en 1957. Y luego Robert Redfield, además de citarme en sus conferencias, escribió una crítica de mi trabajo que ha sido muy importante para mi carrera, pues incluyó mi libro entre las diez mejores obras de antropología de la postguerra. Posteriormente me invitó a Chicago como catedrático, como visiting professor. Yo nunca había enseñado y conseguí algo de experiencia en la universidad americana previamente en Berkeley, gracias a Foster. Suelo comentar, en broma, que mi carrera siempre ha ido cuesta abajo, pues empecé de golpe como catedrático del mismo modo que mi primer alumno fue un rey. Empecé en lo alto para bajar progresivamente: apenas si he tenido después, como alumno, a un maharajá de segunda categoría

¿ Por qué no se instaló en América?

Es verdad que el Departamento de Chicago era el más importante, en aquella época, de la Antropología americana. Además Redfield, cuyo influjo entonces era muy grande, se interesaba por la cultura actual -la mejicana especialmente-, vista en su totalidad. y negaba toda distinción entre culturas «primitivas» y «no primitivas», lo que coincidía con mi punto de vista. Además, me atraía la mezcla de lenguas, formas sociales y poblaciones que es propia del mundo americano. Así que desarrollé mi carrera inicial en Norteamérica y, de hecho, estuve allí doce años, pero sólo en periodos de seis meses y con un pie en el otro lado del Atlántico. Me pidieron quedarme en Chicago, pero para ser residente allí necesitaba permanecer fuera de Estados Unidos dos años, cosa que no era de mi agrado, por lo que preferí quedarme un semestre al año.
Después de doctorarme, me casé con una andaluza, como era de prever tras enamorarme de los andaluces durante mi estancia en Grazalema. El matrimonio con la andaluza completó de alguna manera mi experiencia en Andalucía, al permitirme ver el sistema familiar desde el interior. Por cierto que mi suegra era una mujer magnífica, con la que me entendí muy bien. He escrito un pequeño ensayo sobre la suegra andaluza, cuyo papel antropológico creo que es muy importante. Precisamente por el hecho de casarse las mujeres con hombres generalmente mayores que ellas, y que suelen morir antes, el papel de ellas ante los hijos resulta después fundamental, dada la estructura familiar. Me encantó, lógicamente, por el modo como aborda este problema, Tristana, la novela de Pérez Galdós que originó la película de Buñuel. La mujer termina, una vez que enviuda, si no antes, en el papel del marido. Algunas andaluzas de entonces me han confesado que el mejor período de su vida empezó justamente al enviudar: es el momento de ejercer la autoridad sobre los hijos (y los yernos). He observado, también, que hay bastantes ganaderías de toros bravos que llevan curiosamente el nombre de una viuda, lo que no pasa en Francia. Sucede, extremando algo la comparación, como con la familia de los faisanes hembras que cuando ya no ponen más huevos, cambian de plumaje para acabar pareciéndose a los machos; e incluso les salen espoIones… Igual eran las viudas andaluzas, que se convertían progresivamente en machos.

¿ Cómo eligió Francia, a continuación de su estancia española, para vivir?

Mi estancia en Chicago se terminó cuando tuve una cátedra en París. Además, ya después de leer mi tesis quería analizar la vida campesina de una comunidad rural muy distinta de Andalucía, en Quercy, donde ya no se trataba de jornaleros (como en el latifundio andaluz), sino de pequeños agricultores que vivían en sus propias tierras. Me interesó mucho el estudio de los estratos sociales y de los distintos usos de la lengua: el peso de la langue d’oc fue en retroceso ante la hegemonía de la otra lengua francesa, la langue d’ofl, que se convirtió en el idioma de la nación, reemplazando al latín en la religión y en los documentos oficiales. Y precisamente el olvido de la antigua lengua, degradada ya a un lenguaje bastardo -el patois-era una condición para la promoción social, como podía aún percibirse cuando hice el trabajo de campo.

Siempre ha seguido vinculado a Francia, y no sólo por ser su lugar de residencia.

Desde 1958 hasta 1964, fui regularmente a Chicago, como profesor invitado por dos trimestres, y realicé con Norman MacQuown, para esa Universidad, un proyecto de estudio sobre los cambios sociales culturales y lingüísticos en Chiapas, y sobre el vocabulario de las relaciones interétnicas en los Andes, todo ello entre 1960-1964. Pero, a partir de este último año, recibí también la invitación de dar un curso en la Escuela Práctica de Altos Estudios de París. Yo había conocido a Lévi-Strauss en Oxford y fui uno de los pocos en Gran Bretaña que le apreciaron como se merecía. De forma especial, defendí mucho su libro sobre Las estructuras elementales del parentesco: los estudios sobre parentesco, iniciados por Morgan, son, según creo, fundamentales en antropología, aunque haya algunos antropólogos que no lo vean así. Me parece un disparate no analizar de entrada las relaciones de parentesco. Este interés, que Lévi-Strauss supo valorar, junto al conocimiento que yo tenía del francés por mi educación francesa, le inclinó a apoyarme. Su obra ha sido de extrema importancia para mí, como ya suponen. Se le criticaba en Inglaterra que hubiera hecho poco trabajo de campo, pero su potencia intelectual es tan intensa que suple esa presunta deficiencia. Por otra parte, Marcel Mauss tampoco lo hizo, y fue, sin embargo, uno de los mejores antropólogos. Partía, como Lévi-Strauss, del trabajo de campo de los demás, y entendía mejor, a veces, las descripciones que los propios autores de ellas.

“[…] el Ensayo sobre el don de Mauss me influyó mucho. Era una lectura obligada en Oxford y Evans-Pritchard lo valoraba profundamente; de hecho es ya un texto clásico para todos los antropólogos, sean o no británicos”.

¿Le interesa mucho el trabajo de Mauss?

Su estudio De la naturaleza y de la función del sacrificio fue muy importante para mí. Pero, sobre todo, el Ensayo sobre el don de Mauss me influyó mucho. Era una lectura obligada en Oxford y Evans-Pritchard lo valoraba profundamente; de hecho es ya un texto clásico para todos los antropólogos, sean o no británicos. Yo he ampliado el tema del don, creo que enriqueciéndolo, con el estudio de la posibilidad de que la ofrenda no sea devuelta, que es un matiz ausente en el estudio de Mauss, pues el partía siempre de la obligación de devolver los dones. Para mí, lo importante era esa ambigüedad producida por la falta de obligatoriedad y de garantías en la devolución de los regalos. Puede haber una reciprocidad o una deuda; y creo haberlo resaltado con claridad en mis artículos sobre la gracia. Sin esta posibilidad de no devolver los presentes no se puede entender el sistema, lo que no resta nada, pese a mi crítica, al valor enorme del trabajo de Mauss. Hay otros aspectos asociados al problema del don, como son la venganza o la deuda imaginaria que tampoco consideró, pero su despreocupación por todo ello, y por la gracia, resalta más dado el interés extraordinario con que estudió las religiones. Pero quizá influyera su ateísmo. Su desinterés por la teología bien pudo ser el motivo de su distracción.

¿Evans-Pritchard era creyente?

Sí. ¿Desconocen esa historia personal? Evans-Pritchard era freudiano, ateo y todo lo que le era necesario ser a un antropólogo joven de su generación, pero durante la guerra, que pasó en África, se convirtió a la iglesia romana. Como estaba casado con una surafricana de tradición familiar marcadamente protestante, dados sus orígenes holandeses, Evans-Pritchard no se atrevió a comunicárselo. Al volver de la guerra, dos años más tarde, tuvo que hacerlo y su mujer no soportó el paso de su marido al catolicismo; y parece ser que se volvió loca por ese motivo. Hay protestantes que creen que los católicos tienen un rabo como el diablo, según me comentó una vez el propio Evans-Pritchard.

¿Qué destacaría de Lévi-Strauss como antropólogo?

En Lévi-Strauss todo es importante. Destacaría quizá, de entre sus artículos, La gesta de Asdiwal, que me interesa tanto lo referente al método como al contenido. Pero, en realidad, toda su obra es muy coherente y tiene enorme interés. Me llamó la atención siempre lo mal que le entienden los británicos, quizá por el peso del funcionalismo de Radcliffe-Brown y también por la tradición filosófica británica, especialmente por la influencia del positivismo lógico y, por ejemplo, de Ayer, una persona muy divertida pero ajena al pensamiento europeo (Husserl, etcétera). No había una base común para poder comprender a Lévi-Strauss con facilidad; y esto le pasó, por ejemplo, a Edmund Leach, pese a escribir un librito sobre él. Los norteamericanos le entendieron mucho mejor, aunque no siempre… Ahora bien, su gran libro publicado en 1962, El pensamiento salvaje, me causó mucha impresión. Es un escrito que llegué a conocer muy bien porque me ocupé de la traducción.

Para algunos, la reflexión teórica y la descripción práctica son dos mundos algo separados en su obra (lo contrario que en la de Lévi-Strauss). «Knowledge is death», dijo usted irónicamente al comenzar su lección inaugural en la London School ofEconomics, en 1974.

Me parece que conviene estudiar ante todo a los hombres; y, así, los problemas se presentarán por sí solos. Cuando uno empieza a preguntarse cómo son los que están delante, las cuestiones teóricas surgen con naturalidad… Mi trabajo, de hecho, se halla más próximo a la tradición antropológica británica que a las ideas francesas: he dicho alguna vez que me interesa, por encima de lo demás, lo que la gente hace. Pero me gusta cómo Lévi-Strauss explica situaciones complejas: por ejemplo, él ha estudiado genialmente muchas de las contradicciones que se encuentran en los mitos concretos, que son siempre polisémicos. Al leerlo disfruto doblemente porque, adenmás de sus ideas, me gusta mucho su modo de escribir, su estilo literario… En cualquier caso, creo que la cultura ha de estar viva, como decía Michel Leiris, y que cada vez debe empujar un poco más allá cualquier explicación dada anteriormente.

¿Defiende el encuentro entre antropología y ensayo? Muchas veces, aparece un «Pitt-Rivers ensayista» que recuerda al estilo de Hume y a su capacidad para sugerir ejemplos e ideas?

Es el mejor elogio que podrían hacerme. Y justamente Hume veía en cada explicación el momento en el que se realiza una liquidación. Pero Hobbes ha sido para mí todavía más importante que Hume; y, acerca de lo que escribió sobre el poder y sobre el honor, cabría afirmar que es el trabajo de un antropólogo moderno. Cuando dice que «to be credited with power is power» no está lejos del capital simbólico de Bourdieu… En fin, sí, siempre espero que guste mi escritura. Un ensayo que no tenga el valor intrínseco del lenguaje y de la escritura vale muy poca cosa. También me interesa porque, para redactar bien, uno tiene que ser muy consciente de mucho más de lo que escribe. Y ello le exige un cuidado mayor de las ideas y le obliga igualmente a mantener un diálogo interior con el lector que nos espera, tratando de encontrar de antemano un territorio común de conocimientos con él, así como un vocabulario -una penumbra de referencias-que evoque, sin necesidad de nombrarlo expresamente, lo que el lector sabe.

¿Algunos de sus recursos de estudio proceden, lejanamente, del psicoanális?

Pensé, al principio de mi vida intelectual, en dedicarme a la psicología. Es verdad que he leído mucho a Freud; también a Anna Freud, a Karen Homey y, sobre todo, a Melanie Klein: su idea básica de madre castradora me ha parecido muy reveladora para entender ciertas cosas, por ejemplo, algunas de las obsesiones de Hemingway, como el odio hacia su madre. El mundo mismo de la tauromaquia suscita muchas reflexiones freudianas … Alguna vez me dije que quizá debería haberme psicoanalizado para sortear mejor mis prejuicios a la hora de conocer otras culturas; cosa que no hice. Pero no creo en absoluto que sea necesario haber pasado personalmente por el psicoanálisis para ser un buen antropólogo: me remito a los buenos y a los malos antropólogos, que no se diferencian por ese dato. Con todo, he escrito una vez sobre el papel complementario de la antropología y el psicoanálisis, dados sus trabajos respectivos con los diversos conflictos de valores que entran en juego.

Usted ha escrito sobre gente que está en los márgenes de la sociedad, como las «sabias» o las brujas, pero no sobre los locos.

Hice en cierta ocasión una referencia al loco definiéndole como aquel que no quiere aceptar la realidad del otro… Ya me referí a la brujería en el libro sobre Grazalema y también al escribir sobre los «naguales» de Chiapas, que en realidad no son nada marginales, pues están en el corazón de la cultura Maya. Espero volver a estudiar el tema en mi nuevo libro, Los hijos del pueblo de la sierra, haciendo mi propia crítica al añadir nuevas cosas y mostrar, además, cómo los hijos no son ya como los padres. En ese nuevo trabajo, sobre los profundos cambios que he encontrado al regresar a Grazalema, vaya referirme a la «revolución sexual», que según creo se ha completado el día en que la última madre abandonó la idea de acompañar a su hija a la discoteca; y a que el secretario del partido socialista fue … ¡el cura!

“Me ayudó muchísimo por la conexión que establecía entre historia y antropología y, en especial, por su interpretación de la historia moderna española. Las fuentes históricas y literarias, además del conocimiento directo de la gente, han sido fundamentales para mí”.

Siempre me han interesado mucho algunas frases hechas, porque son capaces de expresar bien ciertos conflictos: el dicho italiano «hermanos navajas» me parece muy revelador de la rivalidad latente, de los celos en el seno de ese núcleo que es la familia. Lo mismo sucede con los motes, cuyo valor destaqué en Un pueblo de la sierra. La segregación social se percibe en esa terrible sanción que puede ser un apodo; y ello no puede estar muy lejos de las cuestiones de la locura. Había una mujer, por ejemplo, a la que llamaban la tonta caliente. Pero las personas realmente excluidas del mundo de la gente normal eran los sinvergüenzas reconocidos como tales, a los que no sólo no se debía ningún honor sino que eran los únicos que recibían el tratamiento que correspondía a su propio apodo, pues, en general, nunca se podía mencionar el apodo delante de la persona ni de ninguno de su familia. Quizá vuelva sobre estos temas en mi trabajo futuro, pues espero profundizar en la cuestión de la brujería y la sexualidad femenina; aunque ya he rozado ese tema en mis escritos sobre la corrida.

Suele recordar las intuiciones de Simmel de quien se dice que fue un creador de argumentos del análisis social: lucha; subordinación y autocondena; secreto y sociedades secretas; mujer; espacio y entrecruce de círculos sociales. ¿Le influyó mucho?

Sí, enormemente. Y no sólo por ser el maestro de Ortega y Gasset. Creo que fue Julio Caro quien me recomendó su lectura. Encontré en Simmella contestación a mis dudas iniciales. En Grazalema, mi biblia fue la Sociología de Simmel, el único libro suyo que entonces circulaba en inglés y del que aún recuerdo frases, con su estilo alemán algo pesado. Me impresionaron sus consideraciones sobre la mentira; e inspiraron mi observación sobre los campesinos andaluces que, a mi juicio, son los mejores mentirosos que existen; de modo que los ingleses parecen un poco como «niños algo tontos» al lado de ellos… El campesino andaluz es maestro en saber cuándo se debe donar la verdad y cuándo hay que retenerla, en decidir a quién o en qué situación hay que mentir. George Washington tenía la fama de no haber mentido nunca a nadie. Lo dudo. Pero los americanos piadosos creen que es cierto… Tanto Simmel como Tonnies y el sociólogo canadiense MacIver me proporcionaron muchas claves de análisis.

Además de a nuestros clásicos, ¿ a quién leyó de entre los estudiosos españoles?

He leído bastante a Ortega; en cierta época manejé a menudo sus escritos. Debo mucho a Julio Caro, pero creo que no conozco todo lo suyo porque su obra es tan inmensa que me desborda: siempre encuentro cosas de Julio que no he leído. Aparte de un estupendo amigo, Julio Caro es una de las personas que más me han influido y no sólo en el conocimiento de España: al él está dedicado Un pueblo de la sierra, como saben… Es un hombre tan sabio -un sabio de verdad-, tan culto, tan conocedor de la historia y de la literatura de toda Europa, que resultaba una enciclopedia andante para mí. Me ayudó muchísimo por la conexión que establecía entre historia y antropología y, en especial, por su interpretación de la historia moderna española. Las fuentes históricas y literarias, además del conocimiento directo de la gente, han sido fundamentales para mí.
No mencioné en mi libro (sí en el epílogo que he escrito en 1988), a Ramón Carande, a quien conocí en Sevilla cuando fui a aprender español, por no comprometerle por su amistad con un posible «espía» inglés como yo. Pero fue él, persona de una bondad y generosidad grandísimas, quien me recomendó que estudiara Grazalema y precisamente lo hizo por el gran pasado anarquista de ese pueblo, que me atraía mucho, sugiriéndome que podría dar al fin yo una explicación de por qué en Córdoba el anarquismo consiguió mucha adhesión en las zonas llanas mientras que en la sierra se mantenía tradicional y católico. Además, él me prestó la Historia de las agitaciones campesinas andaluzas de Díaz del Moral (tomo imposible de encontrar en 1949), quien había prometido otro tomo sobre el anarquismo en Cádiz, pero no lo entregó a causa de la guerra. No soy, por cierto, el primer antropólogo que se interesa por los anarquistas, pues Radcliffe-Brown tuvo como apodo, cuando era estudiante en Oxford, «Anarky Brown».

¿Qué críticas y polémicas suscitó Un pueblo de la sierra?

Preparo una respuesta a mis críticos, por solicitud de mi editorial americana, donde aparecerá un amplio comentario a las objeciones de John Davis (People of the Mediterranean, 1977), quien siempre tendrá la «butaca de honor» entre mis críticas. Le he mencionado ya en el postescrito a la (segunda) traducción de mi libro sobre Grazalema, de 1988. También contestaré a los que me criticaban por ser lo que se dice hoy «políticamente incorrecto», por no hablar mal de Franco en Un pueblo de la sierra, pues no le menciono en mi libro. (Una vez me comentó Julio Caro que «Franco había hecho de España la primera república bananera»). Yo no tengo fe política ninguna, justamente por haber estudiado demasiado las doctrinas políticas. De todos modos, fui a Grazalema al conocer su importancia en la historia del anarquismo español. Pensé, eso sí, en escribir un segundo libro, esta vez sobre la religión en Grazalema, donde hubiera tenido que hablar del incendio de la iglesia del pueblo y, por tanto, de las acciones anarquistas. Tengo bastante material sobre ello, porque solía hablar con los viejos de tradición familiar anarquista. Y, entre otras cosas, me contaban la historia de cuando «pusieron la república» en El Gastor (Cádiz): según algunos, vinieron de El Gastor «para invitarnos a ayudarles a ellos», mientras otros decían que habían venido para «conquistar» Grazalema.

El honor, según ha indicado, no tiene un valor legal en el mundo anglosajón, sí en España: ¿eso le atrajo especialmente? ¿Qué destacaría de su trabajo antropológico?

Sobre mi contribución a la antropología destacaría el tema del honor -concepto multifacético y lleno de ambigüedades-, y que correspondía al Mana, según Mauss, pero que no había sido aislado ni, por tanto, estudiado anteriormente como tal. Nadie lo había hecho antes, salvo esta sugerencia breve de Marcel Mauss: en algunos párrafos de su obra decía que era un asunto a tratar. Pues bien, Peristiany y yo lanzamos la idea del honor como algo a abordar desde mi campo: de ahí mi libro Antropología del honor y muchos otros artículos. También creo haber participado en el impulso que dimos al estudio antropológico del Mediterráneo: pronto, en 1959, organicé un coloquio sobre esta cuestión, ayudado por Peristiany y Julio Caro; y fue la primera vez que se habló del Mediterráneo como una totalidad… Evans-Pritchard nos recomendaba estudiar no sólo la historia de los pueblos, sino también leer a los historiadores y a los geógrafos, como Marc Bloch o Braudel, Birot o Dresch: todos estos estudios son fundamentales para un antropólogo social. Gracias a él y a mi amistad con Peristiany me interesé por el concepto de Mediterráneo (y de nuevo por el estudio del honor en este marco, así entre los griegos y entre los españoles). Esta primera investigación viene a estar recogida en Mediterranean Countrymen y en El concepto del honor en la sociedad mediterránea. De todos modos, concluimos Peristiany y yo que era necesario prescindir de un concepto unitario de Mediterráneo pues descubrimos una gran variedad de culturas en su interior, incluso en pueblos españoles muy próximos. Así, por ejemplo, en un pueblo la mujer que había tenido un hijo ilegítimo no tenía posibilidad de casarse, mientras que en otro cercano, donde se «exportaban» amas de cría, la existencia del hijo ilegítimo de antemano no sólo no impedía el matrimonio sino todo 10 contrario, pues acrecentaba los ahorros, la dote y las relaciones sociales de esa mujer. Un simple motivo económico cambiaba de este modo el concepto del honor, que no se puede aplicar, por lo tanto, de un modo unitario a una región tan amplia. Ello mostraba la dificultad de tratar algo que, además de ser un hecho social objetivo, responde a un sentimiento individual.

Ha escrito nuevas interpretaciones sobre los toros. ¿ Le interesa personalmente el mundo taurino?

A la fuerza, para poder hablar sobre ese mundo en tantas ocasiones, tenía que gustarme del todo, y no sólo interesarme. La afición es un asunto personal, una cuestión de gusto; pero, como inglés, es también una forma de distanciarme de las normas de mi país… Por cierto, ahora estoy colaborando en una película patrocinada por la comisión de tauromaquia del Parlamento europeo: he hecho un guión sobre el culto del toro en la península ibérica y he publicado mi informe en Anthropology today donde defiendo la variedad culturaL .. En fin. he escrito bastantes artículos sobre esta cuestión. Al principio no me atrevía a presentar mis hipótesis en España, por miedo a que algunos pudiesen ofenderse; luego hablé delante de un grupo de jóvenes y me animaron con su interés a publicar bastantes ensayos sobre la fiesta de los toros.
El primero de ellos -«El sacrificio del toro»-explicaba que la corrida, en el fondo, es un ritual exorcista del miedo a la sangre femenina (la menstruación es vista cmno una fuente de peligro); y considero esta interpretación como mi hipótesis fundamental. Los elementos que entran en juego tienen unos significados simbólicos que a la vez se concilian, se corrigen o se contradicen entre sí. Así resaltaba, como también en «Traje de luces, traje de lunares», que el torero va cambiando ambiguamente de significado en el transcurso de la corrida, transformándose en figura masculina, tras desprenderse de ciertos atributos femeninos -capote de paseo y montera tienen algo de falda y de peluca-, para enfrentarse ya, más allá de las seducciones y burlas iniciales, con el toro, hasta sacrificarlo. Pues la <<,fiesta» es un sacrificio: la víctima ha sido adornada con las banderillas (Mauss percibió en el ornato de una ofrenda su tránsito del mundo profano al sagrado) y el matador se enfrenta con la «hora de la verdad» en el momento de inmolarle (mactare significaba inmolar). Para que resulte un sacrificio correcto, la estocada ha de ser «hasta mojarse los dedos», es decir, hasta violar el tabú del coito inter menses.

Hay, además, un artículo suyo reciente, «Sainte Véronique, patronne des arenes», que aporta nuevas interpretaciones.

Sí. Estudié hace poco la hagiografía de Santa Verónica y pude conocer que, según el libro de Mateo, había sido curada milagrosamente de un flujo menstrual continuo al tocar la ropa de Cristo, después de gastar su fortuna en busca de remedio. Antes era intocable, a causa de ese tabú sagrado que constituye la «suciedad» femenina, y de hecho durante varios siglos fue confundida con la misma Magdalena del Evangelio. De ese modo, la mujer más «sucia» imaginable, por sus reglas permanentes, se convierte, después del milagro, en la más pura, en la única que posee, incluso, el derecho de reproducir la cara de Jesucristo, imprimiéndola en un paño. Por su enfermedad y por su curación era la persona más indicada, siguiendo mi tesis, para constituirse en la patrona de las corridas taurinas. Por ese mismo motivo, precisamente, la estocada perfecta es aquella en la que el torero penetra hasta mancharse la mano con la sangre del toro y tal vez, simbólicamente, con la sangre femenina. El desafío a la sangre de la mujer proporciona la cualidad mágica y heroica que posee y necesita, a la vez, el matador. El torero representa, así, al héroe que vence el temor a la sangre femenina. Dumézil ha explicado que un héroe es siempre un violador de tabúes; y el torero, en ese sentido, forma parte de la categoría de hombres que no pertenecen a la normalidad.
Pero hay más datos que contribuyen a favor de mi interpretación. Por ejemplo, el hecho de que durante el primer tercio de la corrida el torero se presente como una mujer, provisto de una falda que le permite dar verónicas. Finalmente, cuando se pide o se concede la oreja se hace con un pañuelo blanco y limpio, como el usado por la Verónica, recorriendo de este modo el camino -antes inverso, ahora en cierto sentido similar-, al milagro evangélico: el tránsito de la suciedad a la limpieza. Vistas así las cosas es coherente que el actual Papa acabe de suprimir la sexta estación de la liturgia oficial del Via Crucis, la de «la Verónica enjuga el rostro de Jesús», probablemente más por las connotaciones simbólicas que les he descrito que por tratarse de un episodio que no se considera demostrable: como si, más allá de la fe del creyente, algún episodio bíblico pudiese demostrarse.

Usted resalta el lado simbólico del toreo, ¿pero distingue también entre lo que es común a todas las formas de la tauromaquia y lo propio de las grandes faenas, cargadas de manifestaciones no simbólicas como son el silencio, la lentitud y el misterio?

Todo ritual posee su lado mágico y sagrado. No tengo todavía otra respuesta para esa pregunta. Consejo de Redacción (EC. y M.J.)

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

Conectando a %s