Entrevista a Michel Foucault: El poder, los valores morales y el Intelectual.

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La Nota Antropológica les deja en esta ocasión la traducción de una entrevista realizada a Michel Foucault en 1988, en la cual se o cuestiona sobre la moral, el poder y el papel de los intelectuales en la configuración de las relaciones sociales de poder.

Entrevista realizada por: Michael Bess. Extraído del diario History of the Present Nº 4 (Primavera de 1988), 1-2,11-13.

Traducción realizada por: Francisco Larrabe


Esta entrevista se realizó el 3 de noviembre de 1980 por Michael Bess, estudiante graduado del Departamento de Historia en la Universidad de California, Berkeley. Foucault se encontraba en Berkeley para ofrecer las conferencias Howison (“Subjetivación y verdad”) los días 20-21 de octubre de 1980. Extractos de la entrevista aparecieron en un artículo escrito por el propio Bess y publicado el 10 de noviembre de 1980 en el diario estudiantil Daily Californian, de dicha universidad. La entrevista se desarrolló en francés y fue traducida por el propio Michael Bess.

Hace un momento usted me contaba que es moralista…

En cierto sentido lo soy, en la medida en que creo que uno de los propósitos, uno de los sentidos de la existencia humana – la fuente de su libertad – es no aceptar nunca nada como definitivo, intocable, obvio o inmóvil. No se debería aceptar que ningún aspecto de la realidad se convierta en ley definitiva y anti humana para nosotros.

Sin embargo, necesitamos aferrarnos, incluso de manera provisoria.

Sí, es cierto. Esto no significa que uno deba vivir en una discontinuidad indefinida. A lo que me refiero es que uno debe considerar todos los puntos de fijación, de inmovilización, como si fuesen elementos tácticos, estratégicos; como parte de un esfuerzo por devolver las cosas a su movilidad original, a su apertura al cambio.

Te mencionaba anteriormente los tres elementos de mi moral. Estos son (1) la negación a aceptar como evidente las cosas que se nos proponen; (2) la necesidad de analizar y conocer, dado que no podemos llevar a cabo nada sin la reflexión y el entendimiento – de ahí el principio de curiosidad; y (3) el principio de innovación: buscar en nuestras reflexiones aquellas cosas que nunca han sido pensadas o imaginadas. En resumen: negación, curiosidad, innovación.

Me parece que el concepto que tiene la filosofía moderna respecto del sujeto supone estos tres principios. Me refiero a que la diferencia entre sujeto y objeto es precisamente que el sujeto es capaz de negarse, de generar innovación. Por tanto, ¿su trabajo ataca la tendencia a cristalizar esta noción de sujeto?

Lo que estaba explicando era el campo de valores dentro del cual sitúo mi trabajo. Me preguntaste antes si yo era un nihilista que rechaza la moralidad. Te respondí que no. También me estuviste preguntando “por qué hace el trabajo que hace”

Estos son los valores que propongo. Pienso que la teoría moderna del sujeto, la filosofía moderna del sujeto, muy bien podría ser capaz de otorgar al sujeto una capacidad para la innovación, etc., pero que, sin embargo, en la actualidad la filosofía moderna sólo lo hace en un nivel teórico. En la realidad no es capaz de traducir en una práctica estos diferentes valores que estoy tratando de elaborar en mi propio trabajo

Acerca del poder y sus relaciones

¿El poder puede ser abierto y fluido, o es intrínsecamente represivo?

El poder no debe ser entendido como un sistema opresivo que somete desde la altura a los individuos, castigándolos con prohibiciones sobre esto o aquello. El poder es un conjunto de relaciones. ¿Qué significa ejercer el poder? No significa tomar esta grabadora y arrojarla contra el suelo. Tengo las capacidades para hacerlo, tanto material como física y anímica. Sin embargo, si la azoto contra el suelo con el propósito de hacerte enojar o que no puedas reproducir lo que he dicho, o presionarte de modo que te comportarás de tal o cual manera o para intimidarte; pues bien, lo que he hecho al moldear tu comportamiento mediante ciertos medios, eso es poder.

Esto quiere decir que el poder es una relación entre dos personas, una relación que no está en el mismo orden de la comunicación (incluso si estás obligado a servirme como instrumento de comunicación). No es lo mismo que decirte “el clima está agradable” o “nací en tal o cual día”.

Ejerzo poder sobre ti: influyo en tu comportamiento o intento hacerlo. Intento guiarlo, conducirlo. Y la manera más sencilla es, obviamente, tomándote de la mano y obligarte a que vayas a donde quiero. Ese es el caso límite, el grado cero del poder. Y es precisamente en ese momento en que el poder deja de serlo y se convierte en simple fuerza física. Por el contrario, si uso mi edad, mi posición social, el conocimiento que pueda tener sobre determinado tema para hacer que te comportes de un modo particular – es decir, no te estoy forzando a algo sino que te estoy dejando completamente libre – ahí es cuando empiezo a ejercer poder. Está claro que no debemos definir el poder como un acto violento y opresor que reprime a los individuos forzándolos a hacer algo o evitando que hagan algo distinto. Sino que el poder tiene lugar cuando existe una relación entre dos sujetos libres y esta relación es desigual, de modo que uno puede actuar sobre el otro, y ese otro es guiado o permite que lo guíen.

Por tanto, el poder no siempre es represivo. Puede tomar varias formas. Y es posible tener relaciones de poder que son abiertas.

¿Son relaciones equitativas?

Nunca son equitativas porque la relación de poder es desigual. Pero puedes tener sistemas de poder reversibles. Tomemos, por ejemplo, lo que sucede en una relación erótica – no estoy hablando de una relación amorosa sino simplemente una relación erótica. Pues bien, tienes claro que es un juego de poder y la fuerza física no es necesariamente el elemento más importante aquí. Ambos tienen una cierta manera de actuar en el comportamiento del otro, moldeándolo y determinándolo. Uno de los dos puede usar esta situación de un modo determinado y luego generar el inverso exacto con respecto al otro. Pues bien, ahí tienes una forma específica y pura de poder reversible.

Las relaciones de poder no son en sí mismas formas represivas. Lo que sucede es que en las sociedades, o en la mayoría de ellas, se crean organizaciones para mantener cristalizadas las relaciones de poder, para mantener dichas relaciones en un estado de asimetría, de modo que un cierto número de personas obtienen una ventaja social, económica, política, institucional, etc. Y esto cristaliza la situación. Eso es lo que uno llama poder, en el sentido estricto del término: es un tipo específico de relación de poder que ha sido institucionalizado, cristalizado e inmovilizado para beneficios de algunos y perjuicio de otros.

Pero, ¿son ambas partes de la relación victimas del poder?

¡No del todo! Sería forzar demasiado la idea si decimos que aquellos que ejercen el poder son víctimas. De cierta manera es verdad que pueden quedar atrapados en la trampa, dentro de su propio ejercicio de poder; pero no son tan victimas como los otros. Inténtalo…ya verás [risas].

Los sistemas sociales

¿Está alineado con la posición de los marxistas?

No lo sé. Verás, no estoy seguro de saber qué es el marxismo en realidad y no creo que exista como algo abstracto. Para mala o buena suerte de Marx, su doctrina ha sido adoptada casi siempre por organizaciones políticas y es, después de todo, la única teoría cuya existencia siempre ha estado atada a organizaciones sociopolíticas que fueron extraordinariamente fuertes y volátiles, hasta el punto de convertirse en aparatos del Estado.

De manera que cuando mencionas al marxismo, te pregunto a cuál te refieres, ¿el que se enseña en la República Democrática Alemana (marxismo-leninista); el vago, desaliñado y bastardo concepto que usan algunos como George Marchais; o el cuerpo doctrinario que sirve como punto de referencia para algunos historiadores ingleses? En otras palabras, no sé lo que es el marxismo. Intento luchar con los objetos de mi propio análisis, por lo que cuando uso un concepto utilizado tanto por Marx o los marxistas, un concepto útil y tolerable, para mí es indiferente. Siempre me he negado a considerar como factor decidor el estar o no de acuerdo con el marxismo a la hora de negar o aceptar lo que digo. No me podría importar menos.

¿Tiene algunas ideas respecto de un sistema de poder que ordene a la masa de seres humanos en el planeta, un sistema de gobierno que no se convierta en una forma de poder represiva?

Un programa de poder puede tomar tres formas. Por un lado, ¿cómo ejercer un poder que sea efectivo y posible (en esencia, cómo reforzarlo)? O, por otro lado, la postura inversa: ¿cómo anular el poder, qué puntos atacar para derrumbar la cristalización del poder ya existente? Y por último, la postura intermedia: ¿de qué manera limitar las relaciones de poder tan encarnadas y desarrolladas en una sociedad específica?

Pues bien, la primera postura no me interesa: crear un programa de poder que ejerza el poder más que antes. La segunda postura es interesante, pero me complica que se deba considerar esencialmente bajo el propósito de sus objetivos concretos: las luchas que uno desea emprender. Y esto significa, precisamente, que uno no debe hacer de ella una teoría a priori.

En cuanto a la postura intermedia – ¿cuáles son las condiciones aceptables del poder? – digo que estas condiciones aceptables para el ejercicio del poder no pueden ser definidas a priori. Ellas son siempre el resultado de relaciones de fuerza dentro de una sociedad. Y en tal situación sucede que un cierto desequilibrio en las relaciones de poder es, en efecto, tolerado por un periodo de tiempo por aquellas víctimas que están en una posición más desfavorable. Esto no quiere decir que semejante situación sea aceptable. Ellos son conscientes de esto desde el primer momento, de modo que después de pocos días, años, siglos, las personas siempre terminan resistiéndose y ese viejo compromiso ya no funciona. Eso es. Pero no se puede dar una fórmula definitiva para el ejercicio óptimo del poder.

¿Quiere decir que algo se cristaliza en las relaciones de poder entre las personas y que se vuelve intolerable después de un tiempo?

Claro, a pesar de que a veces sucede de inmediato. Las relaciones de poder, tal como se expresan en una determinada sociedad, no son sino la cristalización de una relación de fuerzas. Y no hay ninguna razón para que estas cristalizaciones de las relaciones de fuerza deban ser formuladas como una teoría ideal de dichas relaciones.

Dios sabe que no soy un estructuralista o un lingüista o algo por el estilo, pero, verás, es casi como si un filólogo quisiera decir “bien, así es como el lenguaje debe ser hablado, así es como el inglés o francés debe ser hablado”. ¡Pero no! Uno puede describir de qué manera un lenguaje es hablado en un determinado momento, uno puede decir lo que es comprensible y lo que es inaceptable, incomprensible. Y es todo lo que uno puede decir. Por otro lado, sin embargo, esto no significa que este tipo de trabajo en relación al lenguaje no permita innovaciones.

Es una posición que se rehúsa a hablar en términos positivos, excepto para el momento presente.

Desde el momento en que uno concibe el poder como un ensamble de relaciones de fuerza, no puede haber ninguna definición programática de un estado óptimo de fuerzas, a menos, claro, que uno fije posiciones al decir “quiero que el blanco ario, de raza pura tome el poder y lo ejerza”, o incluso, “quiero que el proletariado ejerza el poder y quiero que lo haga de manera absoluta”. En ese momento sí se ha establecido un programa para la construcción del poder.

El poder siempre presente

¿Es intrínseco a la existencia humana que su organización se transforme en una forma represiva de poder?

Sí. Por supuesto. Tan pronto como haya personas que se encuentren en una posición – dentro del sistema de relaciones de poder – donde puedan actuar sobre otros y determinar la vida y el comportamiento de éstos, pues bien, la vida de esas otras personas no será del todo libre. Como resultado, dependiendo del umbral de tolerancia y de un gran número de variables, la situación será más o menos aceptada, pero nunca completamente. Siempre habrá personas que se rebelen, que se resistan.

Permítame poner otro ejemplo. Si un niño quiere rayar las murallas de una casa, ¿sería represivo impedir que lo haga? ¿En qué punto uno dice “¡Basta!”?

[…] Si acepto la idea que frecuentemente se tiene del poder – vale decir, que es algo horrible y represivo para el individuo – es evidente que evitar que un niño raye las murallas sería una tiranía insoportable. Pero eso no es el poder: Yo digo que el poder es una relación. Una relación en la que uno guía el comportamiento de los otros. Y no hay ninguna razón para decir que la manera de guiar el comportamiento de los otros no puede tener, en última instancia, un resultado positivo, valioso, interesante, etc. Si yo tengo un hijo, te aseguro que no rayaría en las murallas; y si lo hiciera, sería contra mi voluntad. ¡Incluso el solo pensarlo!

Es complicado…a veces uno tiene que cuestionar constantemente.

¡Sí, sí! ¡Así es! Un ejercicio de poder nunca debe ser algo evidente. No significa que porque seas el padre tienes derecho a golpear a tu hijo. A menudo, incluso, no castigarlo es también una manera de moldear su comportamiento. Este es un dominio de relaciones bastante complejo que exige una reflexión constante. Y cuando uno piensa en el cuidado con que los sistemas semióticos han sido analizados en nuestra sociedad, para develar su valor significante [valeur signifiante], ha existido un relativo descuido de los sistemas para el ejercicio del poder. No se le ha dado la suficiente atención a este complejo ensamble de conexiones.

Su postura escapa continuamente de la teorización. Tiene que rehacerse una y otra vez.

Es una práctica teórica, si tú quieres. No es una teoría sino más bien una manera de teorizar la práctica. […] Como mi posición aún no ha sido esclarecida del todo, a veces la gente piensa que soy una suerte de anarquista radical que tiene un profundo odio hacia el poder. ¡No! Lo que trato de hacer es abordar este fenómeno tremendamente importante y confuso que es el ejercicio del poder en nuestra sociedad, con la mayor reflexión y prudencia. Prudencia en mi análisis, en los postulados morales y teóricos que empleo. Intento averiguar qué está en juego. Pero cuestionando las relaciones de poder de la manera más escrupulosa y atenta posible, examinando todos los ámbitos de su ejercicio, que no es lo mismo que construir una mitología del poder como si fuera la bestia del apocalipsis.

¿Hay temas positivos en su concepto sobre lo que es bueno? En la práctica, ¿cuáles son los elementos morales en los que basa sus acciones?

Ya te los dije: negación, curiosidad e innovación.

Pero, ¿no son todas ellas negativas en cuanto al contenido?

La única ética que puedes tener con respecto al ejercicio del poder, es la libertad de los otros. Yo no le digo a la gente “hagan el amor de esta manera, tengan hijos, vayan a trabajar”.

Debo admitir que estoy un tanto perdido al no tener puntos de orientación en su mundo, hay demasiada apertura.

Escucha, escucha… ¡No es tan difícil! No soy un profeta; no soy un organizador; no quiero decirle a la gente qué debe hacer. No voy a decirles “¡esto es bueno para ti, esto no!”.

Intento analizar una situación real en sus diversas complejidades, con el propósito de permitir la negación, la curiosidad y la innovación.

Y con respecto a su vida personal, eso ya es distinto…

¡Pero a nadie le incumbe!

Pienso que en el fondo de todo esto hay un malentendido sobre la función de la filosofía, del intelectual, del conocimiento en general: y es que les concierne a ellos decirnos qué es bueno.

¡Pues no! ¡No, no, no! No es responsabilidad de ellos. Ellos ya son bastante propensos a interpretar ese papel. Por dos mil años han estado diciéndonos qué es bueno, con todas las consecuencias catastróficas que eso ha generado.

Hay un juego terrible aquí, un juego que oculta una trampa en la que los intelectuales tienden a decir lo que es bueno, y las personas no encuentran nada mejor que les digan lo que es bueno, cuando sería mejor que empezaran a gritar “¡esto es malo!”

Pues bien, cambiemos el juego. Digamos que los intelectuales ya no tendrán el rol de decir lo que es bueno. Por tanto, dependerá de las propias personas, basando su juicio en los múltiples análisis de realidad que se les ofrezcan, trabajar o comportarse espontáneamente, de manera que puedan definir por sí mismos qué es bueno para ellos.

Lo bueno a veces surge a través de la innovación. Lo bueno no existe como tal en un cielo atemporal con personas que serían como los Astrólogos del Bien, cuyo trabajo es determinar cuál es la naturaleza favorable de las estrellas. Lo bueno es definido por nosotros, se practica, se inventa. Y es un trabajo en conjunto.

¿Está más claro ahora?


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De Bali al posmodernismo: una entrevista con Clifford Geertz

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El profesor Clifford Geertz tiene una oficina con amplios ventanales en el Institute for Advanced Study (Instituto para estudios avanzados) en Princeton, en el estado de Nueva Jersey. El Instituto está rodeado de bosques y tiene la atmósfera propicia para reflexionar después de varias décadas de trabajo de campo en Bali, Indonesia y Marruecos.

Cuando Clifford Geertz publicó en 1973 una compilación de ensayos titulada La interpretación de las culturas, no hubiera podido vislumbrar el debate, la crítica y la polarización que traerían aparejadas sus nuevas ideas e interpretaciones. Si bien Geertz ha sido criticado tanto por posmodernos como por quienes se dedican a la economía política o a la lingüística, es indudable que sus publicaciones constituyen un gran aporte a la antropología cultural, y que sus investigaciones de campo abordan una multiplicidad de temas que van desde la agricultura y la ecología hasta la política, el nacionalismo y la religión, concentrando su análisis en una lectura interpretativa y semiótica de la cultura.

La siguiente entrevista fue llevada a cabo en noviembre de 1992. Intentamos concentrar numerosas preguntas y “traducir” las opiniones del profesor Geertz, una tarea muy difícil. Nos interesaba conocer acerca de su formación intelectual, sus reflexiones sobre el trabajo de campo y sus opiniones con respecto a las críticas que se le hacen. En esta entrevista sintetizamos esto, dejando así un espacio para escuchar al autor expresar su punto de vista.

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Para empezar, nos interesa saber cuál fue su formación intelectual y cómo influyó en usted haber estudiado en Harvard.

Empecé la universidad en un college americano muy pequeño llamado Antioch, que queda en Ohio, pero no estudié antropología. En realidad, allí no se enseñaba antropología, prácticamente no estudié ciencias sociales, sólo un poco de economía. Cuando terminé de cursar las materias que tenía para elegir, empecé a estudiar filosofía, entonces me gradué en filosofía y en inglés. Yo iba a seguir estudiando filosofía, pero un amigo me convenció de que no era eso lo que yo quería hacer realmente. Quería algo más empírico y él conocía el programa de relaciones sociales en Harvard.

El programa de relaciones sociales había comenzado hacía pocos años y éste combinaba antropología, psicología clínica, psicología social y sociología, una combinación bastante inusual en los Estados Unidos, donde antropología es, por lo general, antropología cultural, antropología física, lingüística y arqueología. Entonces me inscribí y fui. Y en efecto tuvo una gran influencia en mí, no solamente porque recibí una educación distinta de la que estaban recibiendo la mayoría de los antropólogos en esa época. Ahora es distinto, ese tipo de formación es común, pero en aquel tiempo era muy poco tradicional. Entonces cursé algunas materias de antropología. En Harvard también había un departamento de antropología tradicional, pero yo aprendí mucha sociología y psicología social. Empero, más allá de eso. Para empezar, nos interesa saber cuál fue su formación intelectual y cómo influyó en usted haber estudiado en Harvard. Empecé la universidad en un college americano muy pequeño llamado Antioch, que queda en Ohio, pero no estudié antropología. En realidad, allí no se enseñaba antropología, prácticamente no estudié ciencias sociales, sólo un poco de economía. Cuando terminé de cursar las materias que tenía para elegir, empecé a estudiar filosofía, entonces me gradué en filosofía y en inglés. Yo iba a seguir estudiando filosofía, pero un amigo me convenció de que no era eso lo que yo quería hacer realmente. Quería algo más empírico y él conocía el programa de relaciones sociales en Harvard. El programa de relaciones sociales había comenzado hacía pocos años y éste combinaba antropología, psicología clínica, psicología social y sociología, una combinación bastante inusual en los Estados Unidos donde antropología es, por lo general, antropología cultural, antropología física, lingüística y arqueología. Entonces me inscribí y fui. Y en efecto tuvo una gran influencia en mí, no solamente porque recibí una educación distinta de la que estaban recibiendo la mayoría de los antropólogos en esa época. Ahora es distinto, ese tipo de formación es común, pero en aquel tiempo era muy poco tradicional. Entonces cursé algunas materias de antropología. En Harvard también había un departamento de antropología tradicional, pero yo aprendí mucha sociología y psicología social. Empero, más allá de eso, mi primer trabajo de campo fue en Java, como parte de un proyecto organizado por Harvard y el MIT (Massachussets Institute of Technology). Estuvo financiado por la Fundación Ford, en 1951. Siete u ocho de nosotros fuimos a un pequeño pueblo en Java. No teníamos un marco teórico en particular, lo que había era un ambiente intelectual, y eso tuvo un gran impacto en mí. Después regresé, fui a Bali y realicé más trabajos de campo. Posteriormente volví a los Esta dos Unidos y enseñé durante diez años en la Universidad de Chicago, que era un lugar muy distinto a Harvard; en ese lugar empecé a pensar mucho más por mi cuenta. No era que en Harvard no pensara por mí mismo, pero en Chicago empecé a generar mis propias ideas, acerca de la manera como debía desarrollarse la antropología. Después de esos diez años vine acá. Y aquí he estado desde entonces, hace veintidós años, en una situación en la cual soy el único antropólogo. Los demás son economistas, científicos sociales, matemáticos, historiadores. De hecho, estoy escribiendo un libro titulado After the Fact, parte del libro, no su totalidad, es sobre esto. Un capítulo es sobre la sucesión de los tres lugares que me formaron: Harvard en el programa de Relaciones Sociales, en los años cincuenta, cómo era en ese tiempo y con esa forma experimental del trabajo multidisciplinario novedoso en antropología; después en Chicago, donde había un gran fermento intelectual y el desarrollo de la antropología simbólica e interpretativa (no creo que haya surgido allí, pero creo que era el centro de eso) y algunos de mis colegas y yo le metimos el “cucharón” a esos temas; después llegamos aquí en la época posmoderna y lidiamos con el mundo de una manera más difusa. Es algo interesante, estos tres lugares son muy distintos, creo que la gente fuera de los Estados Unidos no se da cuenta de lo diverso que es el sistema universitario americano. Hace una gran diferencia dónde estudió uno. No tanto por el status social, eso también tiene que ver, pero no es lo principal; el estudio de la antropología en las universidades de Berkeley, Michigan, Chicago, Harvard o Princeton va a tener aspectos en común, pero también diferencias.

Cuando usted estaba en Harvard, ¿fueron importantes en su formación los antropólogos de la época como Mead, Kroeber, Sapir?

Kroeber estaba en Berkeley, lo conocí un poco cuando se había retirado. A Margaret Mead la conocí bastante, estaba en Nueva York, en la Universidad de Columbia y en el American Museum of Natural History. En Harvard el director fue Clyde Kluckhon en el Departamento de Relaciones Sociales. Pero hubo otras personas que influyeron en mí, en particular mi directora de tesis, Cora Dubois, una de las primeras mujeres profesoras en Harvard. Ella había hecho trabajo de campo antes de la guerra en el archipiélago oriental de Indonesia. Creo que la gente que más me influyó en antropología fueron Cora Dubois y Clyde Kluckhon. Trabajé muy cerca de Cora. Había también gente joven, que era prácticamente colega, cinco o seis años mayor que yo, pero ya estaba enseñando y éramos buenos amigos, como David Schneider. Además, en otros campos había grandes nombres, el primer año que estuve allí fue extraordinario, no creo que haya ocurrido desde entonces. Cursé cuatro materias introductorias: Introducción a la Sociología con Talcott Parsons, Introducción a la Psicología Social con Gordon Allport y también con Jerome Bruner, Introducción a la Psicología Clínica con Harry Murray son todos nombres famosos en sus campos pero ya están muertos casi todos– y también cursé Antropología con Clyde. No duró mucho tiempo este periodo fue una especie de cuerno de la abundancia extraordinario. Cuando regresé ya no era así. Fue una educación fuera de lo común, no creo que haya habido un grupo de catedráticos de este nivel en las ciencias sociales. También estaban George Homans y Alex Inkeles.

Realmente, su formación es distinta de la típica formación en antropología. Cuando usted fue a hacer trabajo de campo ¿de qué manera le sirvió la formación de Harvard?

Creo que me sirvió de una manera negativa. Había cosas que hubiera podido aprender en un departamento tradicional, pero no me molesté en ellas, aunque después escribí sobre parentesco. Pero no estaba preparado en los aspectos técnicos. Cuando estudiaba filosofía estaba interesado en visiones del mundo, sistemas religiosos; entonces fui a Harvard y me interesé en religión como un sistema de ideas en sociedades no occidentales. Después fui a Java, quería hacer un trabajo sobre la ética weberiana, el equivalente a la ética protestante en el sureste asiático con la influencia del Islam. Esa era mi propuesta de tesis doctoral, que finalmente versó sobre otro tema, aunque más tarde escribiera un libro titulado Peddlars and Princes, que aborda esa problemática. Creo que dada mi formación sociológica y psicológica (en vez de ser exclusivamente antropológica) tuve un acercamiento más cualitativo al trabajo de campo. Mi mujer y yo vivimos dos años allí y averiguamos todo lo que pudimos sobre prácticamente todo. En mi caso estaba particularmente interesado en religión e investigué acerca del Islam y el hinduismo y su influencia en Java, y también sobre religión folk. Aprendí indonesio y javanés, vivimos dos años en la casa de un trabajador del ferrocarril en un pueblo, y hablé con ellos, registré lo que decían y después regresé y escribí una tesis que se convirtió en un libro.

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¿Considera usted que hacer trabajo de campo en otra cultura, en otro país, es aún importante para la antropología y para la definición de la disciplina?

Considero que es tremendamente importante. Realmente no soy un patriota de la antropología, no me preocupa mucho la definición de la antropología o mantener una fachada. Considero que es muy importante ver y participar en formas de vida distintas de las propias. Por supuesto que hay antropólogos que no hacen eso y que hacen trabajo de campo en los Estados Unidos o donde sea que vivan. Pero en mi caso he hecho mucho trabajo de campo, he pasado gran parte de mi vida como adulto haciendo trabajo de campo y esto ha sido muy formativo para mi manera de pensar las cosas, que odiaría ver que esto desapareciera. Es tremendamente importante insertarse y ver una forma de vida diferente de la propia, porque eso ofrece una perspectiva intelectual. Creo que es una buena idea ir a un lugar donde todo resulta poco familiar, donde hay que comprender a la gente que uno no cree comprender. Considero que la etnografía no ha muerto. Creo que es fundamental y que el trabajo de campo es una parte esencial de la etnografía. Pero eso no significa que no haya otro trabajo que hacer. La experiencia del trabajo de campo cambia quién eres y qué eres, y es algo que constituye a la antropología. No estoy tan preocupado por la identidad pública de la antropología, pero la identidad privada es importante. Somos transformados por el trabajo de campo y me molestaría ver a la antropología convertida en una versión diluida de la sociología, sería una pena. No digo que no haya qué hacer en antropología urbana; se ha hecho buen trabajo en ella. Pienso que se debe ir a vivir a las casas de la gente, a sus barrios. Hace poco estaba leyendo una carta de Phillipe Bour geois que enseña en la costa oeste, y que pasó un par de años viviendo en un gueto de Harlem en situaciones difíciles, peligrosas. La antropología urbana no tiene que ser una antropología de fin de semana. Es fácil abandonar una situación cuando se torna difícil, pero cuando esto sucede se pone más interesante

¿Entonces usted cree que aún es posible hacer etnografía?

Sí, desde luego. Es una respuesta corta a esta pregunta. ¿Por qué no? En primer lugar, mucha gente la hace y continuará haciéndola, y esto no significa que no se pueda criticar, por el contrario, creo que la etnografía continuará y crecerá en importancia no sólo en antropología sino también en las ciencias sociales: tendremos etnografía en laboratorios científicos, escuelas, y otros ámbitos. No creo que la etnografía esté en peligro; por el contrario, creo que está floreciendo. Y las críticas, las buenas críticas, van a tener que tomarse en consideración y van a conformar la dirección y el modo en el cual se lleve a cabo. Pero que se desarme la carpa y se regrese a casa me parece poco probable.

¿Cuál es la relación entre su concepto de experiencia y el de Victor Turner?

Victor y yo éramos buenos amigos, y me gusta su obra, no sé a qué se refiere la pregunta.

Es respecto de su último libro, en el que aborda la antropología como experiencia.

Bueno, yo escribí el epílogo de ese libro.

Nos referimos al libro que escribió en 1985.

Sí, cultura y experiencia. Al final de su vida Victor se estaba metiendo en las bases neurológicas de las cosas, cuestión de la cual soy un poco precavido, pero fue muy variado al final de su vida, y nunca se metió de lleno como para saber hacia dónde se dirigía. Pero su trabajo sobre ritual y liminalidad es una contribución permanente. Siempre existen diferencias, pero entre Victor y yo no había muchas. Victor estuvo aquí (en el Instituto) por un año, y también estuvo en Chicago cuando yo estaba ahí. El último trabajo sobre neurología no es que esté mal, sino que está sin terminar. Si hubiera vivido veinte años más hubiera hecho una contribución mucho mayor. Pero su trabajo sobre ritual y los Ndembu es excelente y todo el mundo lo admite, casi todo el mundo, excepto aquellos que no creen en ese tipo de cosas.

¿Qué opina usted sobre la discusión acerca del fin de las metanarrativa?

Yo nunca he sido parte de una metanarrativa, aunque depende de lo que ésta signifique, pero la crítica a las metanarrativas –ya sean metanarrativas marxistas o lo que sean– comenzó hace tiempo. Las primeras figuras que recuerdo que atacaron esa noción fueron Isaiah Berlin y Karl Popper. Y comparto eso, realmente no creo en las metanarrativas, que la historia se esté moviendo hacia una meta fija, y no fue Lyotard el primero que pensó en eso. Soy muy escéptico de las metanarrativas, yo sólo quiero narrativas por lo menos, y nada más que de un modo tentativo metanarrativas. Nunca produje una, entonces soy escéptico sobre ellas, aunque no creo que sea algo nuevo el temor y la crítica de vastos esquemas sistemáticos que puedan explicar la totalidad de la historia o de la cultura. Siempre me han resultado un anatema y dada la tradición filosófica de la cual provengo originalmente el pragmatismo de Dewey, fuertemente influenciado por Wittgenstein no puedes creer en ellas. Si crees en Wittgenstein, no crees en las metanarrativas.

Pelea de gallos en Bali
Ejemplo de pelea de gallos en Bali

En algunos departamentos de antropología están en aumento los estudios de economía política. ¿Considera que éstos pueden convertirse en hegemónicos dentro del campo de la antropología?

No, no creo. No creo que alguna corriente de pensamiento o escuela sea simbólica, interpretativa, economía política o posmodernismo, pueda ser hegemónica. En ese sentido los días de la hegemonía han pasado. Hablo acerca de la diferenciación en el sistema universitario americano y no hay posibilidad de que alguien en el campo de la antropología pueda dominar todas las ramas de la antropología como lo hizo Kroeber en un tiempo, o Boas o Malinowski. Eso ha pasado. No hay nadie así ahora, ni Víctor Turner, Mary Douglas, Marshall Sahlins o Eric Wolf, y definitivamente tampoco yo, ninguno es hegemónico sobre algo. Si puedes tener algunos pocos que te presten atención tienes suerte, y la diferenciación y el pluralismo de puntos de vista y experiencias es la creciente y permanente condición de las cosas. Yo no considero que las cosas se unan en un vasto megapunto, las veo separarse más y más. Y a diferencia de otros yo soy un gran creyente en la fragmentación, soy un zorro y no un erizo (1) y a mí me gusta que haya un campo diferenciado. Así que cualquiera que sueñe una hegemonía en antropología y en las ciencias sociales hoy en día está fuera de sus cabales. Es imposible de lograr, ya no hay figuras dominantes y no las habrá.

Por otra parte, también ha habido un surgimiento del interés por los estudios culturales y la crítica literaria. ¿Considera que éstos están ocupando territorios tradicionales de la antropología?

Sí, creo que ambas cosas están ocurriendo. Creo que algunos aspectos de los estudios literarios tradicionales, de la filosofía y las humanidades están siendo ocupados por la antropología, así que es un intercambio. Lo inverso también es cierto, esto es, la influencia de la antropología en otros campos es mucho mayor de la que existía cuando yo comencé. En esa época era bastante aislada, había influencia en el psicoanálisis y en otros campos. Pero ahora ha tocado a todo, yo creo que la configuración de los estudios está cambiando y es difícil decir quién es antropólogo y quién no lo es. Y eso es algo que a mí me gusta. A mí no me parece que haya dominios fijos y que la gente esté invadiendo el dominio del otro; yo creo que todo el panorama está cambiando, y probablemente para mejor, pero tendremos que ver cuál es el resultado.

La obra de Lévi-Strauss ha tenido un gran impacto en Latinoamérica y aún lo sigue teniendo. ¿Cuál ha sido el impacto de Lévi-Strauss en la antropología en los Estados Unidos y qué opina de su obra?

He escrito mucho sobre su obra, pero para empezar con la cuestión empírica creo que la época de mayor influencia de Lévi-Strauss fue hace diez o quince años. Eso no significa que ya no tenga influencia o que haya sido olvidado, pero hubo una época en la que quizá fue el último hegemónico, o estuvo cerca de serlo, hubo algunos como yo que se resistieron, pero otros no. Creo que sí fue una figura hegemónica, y creo que será el último de los que veremos o quizá no. No puedo predecir el futuro, pero para contestar su pregunta no creo que Lévi-Strauss tenga la posición hegemónica dominante en la antropología americana que tuvo hace una o dos décadas. Todavía ejerce influencia sobre algunos, además también existe un movimiento postestructuralista que es una crítica al estructuralismo, y si hay alguna figura que puede considerarse como hegemónica es la de Foucault, particularmente en la costa oeste de los Estados Unidos. Yo creo que Lévi-Strauss elevó el nivel intelectual de la antropología considerablemente, aunque nunca estuve de acuerdo con el racionalismo y formalismo de su obra, y he escrito acerca de eso. Siempre he estado más orientado hacia lo empírico y he sido crítico de las nociones de mentalité. Pero eso no significa que Lévi-Strauss no haya aportado enormemente a nuestro aparato conceptual, acerca de lo que sabemos sobre las cosas. Yo tomo otro camino partiendo de la posición pragmática, a diferencia de la posición racionalista-formalista de Lévi-Strauss.

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Siguiendo con los franceses, ¿la obra de Ricoeur sigue siendo importante y relevante en su trabajo?

Seguro. Creo que Ricoeur ha tenido mucha influencia no sólo en mí sino en muchos otros, y también Gadamer. Toda la tradición hermenéutica es algo de lo cual también podríamos hablar y que ha influido mucho a antropólogos y científicos sociales. Creo que el trabajo de Ricoeur sobre historia e interpretación es muy importante. Es más difícil determinar la influencia de Ricoeur en la antropología, creo que ha aumentado, y creo que tengo algo que ver con eso, ya que también lo utilicé. En este momento las figuras en boga de Francia parecen ser Foucault y Bourdieu, aunque tampoco creo que esto dure. Pero Paul Ricoeur todavía sigue escribiendo y también Gadamer aunque ya debe tener unos 90 años. La diferencia entre los antropólogos jóvenes de ahora y de cuando yo era un antropólogo, que parece hace una eternidad, es que aquéllos están leyendo a estos escritores. Hubo una época en que los antropólogos sólo leían a los antropólogos. Si usted lee la Historia de la Teoría Etnológica de Lowie está llena de oscuros alemanes a los cuales se les llamaba antropólogos, y por eso los leíamos. Entonces otra gente, y yo también, empezamos a hacer que se leyera a Weber, Langer y ahora a Gadamer, y creo que la batalla ha sido ganada. Creo que la mayoría de los buenos antropólogos jóvenes no se confinan solamente al canon antropológico, leen Malinowski, Evans-Pritchard, pero también leen Ricoeur, Gadamer, Wittgenstein, Foucault y Bourdieu. De hecho, creo que la antropología se ha vuelto más cosmopolita y que esto es benéfico, aunque algunos piensan que estamos perdiendo nuestra alma: yo al menos estoy a favor de la pérdida del alma.

Siguiendo con Gadamer, ¿qué le parece a usted la idea de Gadamer de la fusión de horizontes cree que es útil para la etnografía como analogía o método?

Sí, me parece que lo es. Sí, creo que lo que estamos tratando de hacer es fusionar nuestros horizontes actuales con los horizontes actuales de otros. No los horizontes pasados, como menciona (Johannes) Fabian correctamente (2). Pero estamos tratando de mediar entre nuestro sentido de cómo son las cosas y cómo al menos imaginamos, pensamos, lo que dicen nuestros informantes. Nunca utilicé esta noción explícitamente, pero considero que la idea de horizontes que se fusionan es lo que estamos tratando de hacer.

En las últimas décadas ha habido un surgimiento de la antropología no metropolitana (aquella que surge de países fuera de los Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia). ¿Cree usted que esta antropología puede tener impacto en la antropología metropolitana?

Si, creo que sí, y más y más. Creo que en las áreas metropolitanas muchos antropólogos son de áreas no metropolitanas. No me gusta el término metropolitano, pero cuatro o cinco de los antropólogos más importantes en los Estados Unidos son de Sri Lanka y los antropólogos mexicanos también han tenido mucha influencia. Así que la respuesta a esa pregunta es que sí, y la otra cuestión que también ha cambiado es que aquellos de nosotros que somos de países metropolitanos –y uso este término porque usted lo está utilizando, pero no me gusta– vamos a países no metropolitanos y encontramos antropólogos de primer nivel. Y si uno va a la India hay excelentes antropólogos. Cuando fui por primera vez a Indonesia o Marruecos no había antropólogos, ni buenos ni malos, simplemente o prácticamente no había, algunos se dedicaban al folklore.

¿Esos antropólogos se formaron en países europeos?

Algunos estudiaron en países europeos, otros en Marruecos, algunos en Francia. Los de Indonesia pasaron algún tiempo en los Estados Unidos. En la década de los setenta fui a Indonesia contratado por la Fundación Ford para establecer centros regionales, en los cuales se formaría a científicos sociales sin que tuvieran que ir a los Estados Unidos. Aún los antro- pólogos de Sri Lanka que se quedan acá mantienen vínculos con la universidad de Sri Lanka, y lo mismo ocurre con los antropólogos de la India.

Probablemente la mayoría de los antropólogos de la India hayan pasado algún tiempo en Gran Bretaña, pero la mayoría se formó en la India. ¿La obra de Alfred Schutz y de los etnometodólogos fueron importantes para usted?

Sí, algo. Schutz más que los etnometodólogos. Al principio Schutz tuvo un gran impacto, hace tiempo que no leo o pienso mucho en Schutz pero sí al principio, como una forma de salir de la extrema sistematización y objetivismo de Parsons, aspectos con los cuales yo no estaba de acuerdo, y Schutz fue muy útil para mí en ese momento. Después escribí ese ensayo Time and Conduct in Bali que estaba basado directamente en Schutz. Aprendí mucho de él y de los otros integrantes de esa tradición, Berger y Luckman, y uno que no es etnometodólogo, Erving Goffman, era amigo mío. Yo aprendí mucho de él, aunque no siempre estábamos de acuerdo o compartíamos las mismas ideas. Con los etnometodólogos no he tenido mucho contacto.

Geertz en Bali
Buena parte de la producción teórica de Geertz se desarrollo mientras hacia trabajo de campo en Bali.

Algunos investigadores clasifican a su obra como parte de la tradición fenomenológica, ¿qué opina usted al respecto?

Nunca estoy de acuerdo con las clasificaciones que se le dan a mi obra y eso es instinto natural. Pero es justo decir que he sido influenciado por la fenomenología. El nombre que se menciona es Merleau- Ponty, y al principio fue influyente. Sí, yo diría que los fenomenólogos, ya sea Schutz o Merleau-Ponty, han sido importantes en mi trabajo, pero no me considero un fenomenólogo, y pienso que entro más en la tradición interpretativa que viene de Gadamer, Charles Taylor, Ricoeur. Esa es la tradición de la cual me considero parte. Si voy a ser miembro de algún club, probablemente sería de ése, no estoy dispuesto a ser parte de ninguno, pero ése es el que mejor me acomodaría.

¿Cómo respondería usted a la crítica que se ha hecho de que su trabajo no toma en consideración las nociones de poder, historia y política?

Bueno, me parece difícil de creer. Escribí un libro sobre el Estado balinés durante el siglo XIX, que es sobre la construcción del poder; una historia social de un pueblo de Indonesia, que es sobre política y la formación de grupos. Gran parte de mi trabajo tiene que ver con poder y política. He escrito sobre política de la India y sigo escribiendo sobre eso. No veo la base de la crítica. Creo que se refiere a que no tomo una línea, especialmente la línea postestructuralista que viene de Foucault o la tendencia neomarxista, eso es cierto. Pero eso es una crítica de otro tipo, no quiero parecer defensivo, pero sí he escrito sobre esos temas. La noción de que no me he involucrado en cuestiones políticas o de poder es empíricamente falsa. Lo que es verdad es que no he dicho sobre esos temas lo que la gente quisiera que yo dijese, pero van a seguir defraudados. Lo que ocurre es que no les gusta lo que digo sobre esos temas, pero para mí no tiene sentido que me digan que no me ocupo de ellos. En el libro La Interpretación de las Culturas hay un ensayo largo sobre la política de la etnicidad, podrá no gustar la manera en la que escribo, porque enfatizo el significado, la interpretación y la comprensión de estos temas.

¿Considera usted que algunas de las críticas del posmodernismo hacia su obra lo han malinterpretado?

Quizás sí. Algunos malinterpretan, a otros no les gusta, y algunos están de acuerdo. Es difícil decir, a menos que usted sea más específico. He resistido algunas de las interpretaciones posmodernas más exageradas. Hay cierto aire de polémica, cierta tendencia que antes no existía, al menos no hasta este punto. Creo que sí he sido mal representado y mal interpretado, pero ¿a qué se refiere específicamente su pregunta?

A las críticas del artículo de Crapanzano (3), por ejemplo.

Sí creo que el trabajo de Crapanzano me malinterpreta deliberadamente. Pero es mutuo, a mí tampoco me gusta su trabajo y he escrito acerca de esto. Pero no quiero descartarlo por completo. De hecho, encuentro que parte de su trabajo es interesante, por lo tanto, no es tan simple. Creo que tenemos nuestras diferencias, y también creo que Vincent Crapanzano ha malinterpretado a mucha gente.

¿Qué considera usted que es lo más perdurable de la antropología posmoderna?

Bueno, no estoy seguro de saber de qué trata la antropología posmoderna. A veces se me llama a mí posmoderno, así que realmente no sé qué significa. Hace tiempo alguien mencionó que el posmodernismo iba a tener un gran impacto en la antropología, pero no iba a ser duradero, y creo que eso es cierto. El posmodernismo ha generado preguntas, preguntas serias que no fueron planteadas en los años cincuenta, sesenta o setenta y ochenta sobre el método antropológico, la interpretación antropológica. Se plantearon problemas serios que algunos antropólogos como yo mismo y mis sucesores van a tener que responder. Y algunas de las obras me gustan, por ejemplo, la obra de James Clifford. Pero no creo que el posmodernismo sea una actividad continuada que tenga mucho futuro porque es tan crítico, tan escéptico que es difícil saber cómo se va a sostener en el tiempo. No creo que sea una buena idea para los estudiantes empezar por el final de la historia, lo cual no significa que no deban leer acerca de eso, porque lo torna a uno tan escéptico antes de empezar que uno no se compromete en absoluto. Y por supuesto tiene todo tipo de dimensiones políticas. Pero no soy hostil porque pienso que por ejemplo lo hecho por Jim Clifford ha sido muy importante. Algunos de los trabajos de George Marcus son excelentes. No creo que el posmodernismo tenga mucha continuidad, pero creo que algunas de las ideas que ha aportado han sido importantes. Si pueden reinventar toda la antropología es cosa de ellos. Pero hasta el momento no han podido hacerlo.

¿Cuándo analiza los significados o las estructuras de significado de otras personas, piensa que el significado o el nivel de comprensión que usted deriva está ubicado en un status distinto que el de la gente que usted investiga?

Si usted, por ejemplo, toma la pelea de gallos de los balineses, no es una interpretación que pueda ser dada en esos términos por un balinés monolingüe. Ellos están haciendo una pelea de gallos, no están discutiendo el simbolismo expresivo, no están haciendo eso. Es un modo discursivo distinto, es un modo discursivo que surge de la antropología y es incorporado a la antropología, que no es accesible a la gente que no está en ese marco de referencia. Hoy en día encontrará balineses que están o poseen ese marco de referencia, pero cuando yo estuve allí no era así. El trabajo de la antropología no consiste en reproducir las interpretaciones que la gente da, sino en interpretar las interpretaciones. Dar una segunda, una doble hermenéutica, un intento de tratar de leer sus textos –como dije una vez– por encima de sus hombros. Algunos balineses hoy en día discutirían esto, pero están más interesados en la pelea de gallos que en la antropología. Así que no creo que todo el enfoque del tipo desde el punto de vista del nativo indique que lo que se supone que hay que hacer sea representar el punto de vista de los nativos. Uno debería encontrar la manera de representarlo para gente de afuera, analizarlo, interpretarlo y comprender por qué es de esa manera y cuáles son las implicaciones. En ese sentido, no soy un mero fenomenólogo, no trato de replicar en inglés lo que dijo otra persona.

En este aspecto, ¿comparte usted la crítica de Clifford a la antropología tradicional en términos de la autoría y el poder de la autoría como una representación naturalística de otras culturas?

A mí me gusta el trabajo de Jim (Clifford) pero tenemos nuestras diferencias. Creo que es muy difícil, y esto va contra el pensamiento posmoderno, sacar la autoría por completo de la obra antropológica. Es un simple hecho actual que yo escribo libros y ellos no. Y como he dicho muchas veces, ya hemos hecho bastantes cosas malas a otra gente como para cargarlos con nuestros libros. Creo que hay una mala representación de lo que hacemos si decimos que las interpretaciones no son nuestras, creo que es más honesto y directo decir que son nuestras. Así, con lo que ya he dicho sobre el posmodernismo, creo que Jim Clifford hizo importantes cuestionamientos sobre la naturaleza de la autoría (4) pero ni él ni yo hemos respondido a todos. Como crítica a las respuestas tradicionales, creo que su trabajo es excelente. No estoy tan convencido de que necesitemos textos multivocales. Es decir, soy escéptico, todavía estamos en el proceso de entender estas cosas. Creo que es mejor decir: éste es mi punto de vista sobre lo que está ocurriendo y, si tiene alguna queja, diríjala a mí y a nadie más. Pero creo que Clifford tiene razón cuando dice que frecuentemente hemos oscurecido las otras voces en nuestro trabajo. Creo que no nos hemos incluido en el texto como lo debiéramos haber hecho. En el libro que estoy escribiendo, estoy tratando de corregir esto. Así que las críticas, algunas de ellas, son bien recibidas y deben ser respondidas. Pero no estoy convencido de las respuestas que se han dado. Creo que el trabajo de Jim Clifford es astuto, construido como cualquier otra cosa, pero es constructivo de una manera distinta, y es innovador porque revela su posición y la de la gente sobre la cual está escribiendo, y deja que sean escuchados; yo estoy a favor de esto. Algunas de las soluciones, no de Jim pero sí de otros, son demasiado fáciles. No considero que mi noción de la antropología implique una enorme preocupación por el estado de nuestra alma en vez de la gente de la cual estamos escribiendo.

¿Cómo llegó al Instituto de Estudios Avanzados?

Me pidieron que viniera. No había ninguna escuela de ciencias sociales en 1970, el director de entonces me preguntó si yo quería ser el primer profesor de ciencias sociales para ayudar a formar la escuela. Entonces viene en 1970 y, cuatro años más tarde, nominé a Albert Hirschman, quien fue aceptado y después a Michael Walzer, que es politólogo y, después, los tres nominamos a Joan Scott, y acá estamos. Yo estaba en Chicago, me pidieron que viniera, pero no quería porque me gustaba Chicago, aunque era una oportunidad muy grande para desaprovecharla. Hoy en día en la vida académica o intelectual uno no consigue una página en blanco en la cual escribir. A pesar de todas las dificultades, que han sido muchas, fue un gran desafío y respondimos.

Una última pregunta (para regresar al principio), ¿en qué está trabajando ahora?

Estoy escribiendo un libro que se titula After the Fact. Se supone que es un juego de palabras. Tras el hecho, después del hecho, pero también después de que la noción de hecho ha sido deconstruida. Y el subtítulo es algo así como “Un antropólogo, dos países, cuatro décadas, cuarenta años”. Es un intento, no una memoria –aunque suena como una memoria– de discutir mi trabajo de campo, la clase de preguntas que ustedes me han estado haciendo, pero de una manera más sistemática y colocándome en el texto. No es una autobiografía, pero es un intento de decir lo que he estado haciendo, cómo llegué a donde estoy ahora, cómo fueron estas experiencias. Dí algunas conferencias sobre el tema en Jerusalén, hace cuatro años, pero el libro está atrasado y aún no lo he terminado. Consiste en una serie de capítulos sobre diferentes temas en vez de una narrativa lineal: capítulos sobre el concepto de cultura, la noción de poder, mi trabajo de campo, mi historia académica. Hablo de la modernidad, de la interpretación. Intento hacer un comentario general en términos del trabajo de campo en Marruecos e Indonesia en estas cuatro décadas.

Notas

1 Se refiere a la expresión utilizada por Isaiah Berlin, “I am a fox not a bedgebog”, aludiendo a la distinción entre autores que tienen múltiples ideas que no guardan relación ni lógica ni temática una con la otra, a diferencia de aquellos autores que logran infundir una idea central en todas sus obras.

2 Está hablando del libro de Johannes Fabian Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object (Columbia University Press, 1983).

3 Se hace referencia al artículo de Vincent Crapanzano “Hermes Dilemma: The Masking of Subversion in Ethnographic Description”, en Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, editado por James Clifford y George Marcus (University of California Press, 1986).

4 Las ideas de Clifford están contenidas en sus obras, Person and Myth: Maurice Leenhardt in the Melanesian World (University of California Press, 1982); “Power and dialogue in ethnography: Marcel Griaule’s initiation”, en Observers Observed: Essays on ethnographic fieldwork, editado por George W. Stoking, JR. (University of Wisconsin Press, 1983); “On Ethnographic Allegory”, en Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography (op. cit.); y su libro The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art (Harvard University Press, 1988).

Entrevista tomada de Alteridades, núm. 3 (5), Buenos Aires, 1993 pag 119-126.

Traducción de Silvia M. Hirsch y Pablo G. Wright

 

Julian Pitt-Rivers: el antropólogo del honor, las fiestas y los toros

“Sobre mi contribución a la antropología destacaría el tema del honor -concepto multifacético y lleno de ambigüedades-, y que correspondía al Mana, según Mauss, pero que no había sido aislado ni, por tanto, estudiado anteriormente como tal” menciona Pitt-Rivers en la entrevista realizada por la revista Salud Mental y Cultura.

El gran antropólogo inglés, nació en Londres, en 1919. Tras tomar parte en la guerra mundial, concluyó en Oxford su formación antropológica con Evans Pritchard, doctorándose en 1953. Pitt-Rivers hizo su primer trabajo de campo de Andalucía, desde enero de 1949 hasta octubre de 1952, redactando después su estudio funda

imagen de pit-rivers
Julian Pitt-Rivers fue un antropólogo e hispanista británico

mental sobre Grazalema; al que siguió otro trabajo en el sudoeste francés. Más tarde, con el apoyo de la Universidad de Chicago, donde enseñó durante más de una década, analizó las transformaciones sociales en América hispanohablante. Desde 1964, simultanea su docencia americana con la de la École Pratique des Hautes Études en París y, después, acepta la cátedra que ocuparon Malinowski y Firth en Londres (1971-1977) -donde dio una célebre conferencia inaugural: Mana-. Volvió luego a enseñar en Francia: Aix-en-Provence (1979-1980) y París (Nanterre y École Pratique en la Sorbona, sección ~ «Ciencias religiosas», 1980-1986). Pero entre, 1965 y 1970, siguió escribiendo sobre el carnaval, la fiesta popular, el honor, el compadrazgo o la fiesta taurina españoles; así como sobre la circuncisión, la amistad y sus paradojas, la gracia, el dolor, el sacrificio y los rituales de la muerte. Desde su jubilación en 1986, ha proseguido estas investigaciones.

 

Su primer libro centrado en España, Un pueblo de la sierra: Grazalema, de 1954, se halibro reeditado varias veces. Además se han traducido otros dos libros, Tres ensayos de antropología estructural; Antropología del honor o política de los sexos, 1977, así como sus recopilaciones El concepto del honor en la sociedad Mediterránea, 1966; Honor y gracia, 1992. Pitt-Rivers ha colaborado en numerosos trabajos colectivos (y codirigido algunos de ellos) como Mediterranean Countrymen: Essays in the Social Anthopology of the Mediterranean, 1963; Colour and Race de J. H. Franklin, 1968; Ensayos de antropología social en la zona central de Chiapas, 1970; Witchcraft Confessions and Accusations de M. Douglas, 1970; The Character of kinship de J. Goody, 1975; La sagesse et le désordre de H. Mendras, 1980. Aportaciones de otra índole, como «Honor» y «Seudoparentesco», en la Enciclopedia de las ciencias sociales, o «Pueblos de México y América Central», del inventario Pueblos de la Tierra dirigido por Evans-Pritchard,. dan un índice de la excepcional relevancia de Pitt-Rivers. Pero el carácter tan creador de su obra se percibe también al revisar cualquiera de sus casi ochenta artículos, dispersos en revistas francesas, españolas, inglesas y americanas, que son, dada su calidad literaria, otros tantos ensayos. Pitt-Rivers ha escrito, además, textos agudos y amables en homenaje a M. Fortes, a J. Caro Baraja, a G. Brenan y, en 1995, a J. Peristiany. Falleció el 12 de agosto de 2001 en París, Francia.

¿Podría hablarnos de sus primeros pasos como antropólogo?

Mi educación antropológica empezó en Oxford, después de la guerra, con un africanista afamado, Evans-Pritchard, catedrático entonces del Departamento. Desde hace tiempo, Evans-Pritchard ha sido reconocido como el antropólogo británico más importante de su generación. De hecho, fue muy apreciado por LéviStrauss y por Louis Dumont. El número dos de esa disciplina de la Universidad era Meyer Fortes, que terminó su carrera en la cátedra de antropología de Cambridge; y él fue el primer supervisor de mi tesis. Era un africanista también, como la mayoría de sus colegas en Oxford, por ejemplo Franz Steiner. Quiero detenerme algo más en Steiner, un judío checo que visitó Oxford antes de la guerra y que escribió un ensayo magnífico sobre el tabú, donde demolía las ideas de Radcliffe-Brown al respecto. Después de la guerra, tras el asesinato de toda su familia por los nazis, fue acogido por Evans-Pritchard, quien le dio un puesto como asistente. Tuve la fortuna personal de que, entonces, fuera nombrado mi supervisor, tras el traslado de Fortes a Cambridge, aunque falleció desgraciadamente muy pronto. Sus consejos, además de su amistad, fueron muy importantes en el comienzo de mi carrera.
Evans-Pritchard se enfrentó con la antropología funcionalista precedente.

Evans-Pritchard renovó las ciencias sociales al dar un giro total a los estudios empíricos de antropología. Empezó a criticar cada vez más fuertemente a quienes habían sido sus propios maestros. Su rebelión contra el funcionalismo de Malinowski y Radcliffe-Brown se hizo explícita y rotunda en 1950, cuando sorprendió hasta a sus propios colaboradores afirmando que se hallaban completamente presos en «una teleología burda y un ingenuo determinismo». Para Evans-Pritchard, sus predecesores funcionalistas trasponían absurdamente las teorías evolucionistas de la biología y de la física a la antropología, de acuerdo con un positivismo que impedía los análisis culturales en general y, particularmente, toda posible comparación entre sociedades diversas. En líneas generales, los tres antropólogos antes recordados dieron vuelo a mi formación inicial. Pero no sólo ellos, pues había otras dos personas clave en Oxford. Para mí ha sido muy importante un sabio autor francés como Louis Dunl0nt, especialista en la civilización india y autor de un magnífico libro sobre las castas, Horno hierarchicus. He dependido bastante de él, además, por ser un buen conocedor de la literatura o del pensamiento alemanes -que estudió durante sus cinco años de cautiverio durante la segunda guerra mundial-, cuya cultura e idioma yo no he manejado personalmente pero que recibí a través de su lectura.

“El antropólogo no deja de ser siempre un marginal asimilado, pero conoce los valores que entran en juego en otras sociedades, y ello le permite relativizar los suyos”.

y también debo citar, sobre todo, a John Peristiany, un griego de formación francesa, que fue jurista antes de volverse antropólogo, y del que yo sería luego un gran amigo y colaborador hasta su reciente muerte en 1988. Peristiany primero trabajó como antropólogo en África, entre 1936 y 1948, estudiando a los Kipsigis, una tribu del este africano, pero después se dedicó al Mediterráneo (ya había hecho un trabajo de campo en Chipre), coincidiendo en el tiempo con mis trabajos en Andalucía. En él me apoyé para tomar la decisión de no recurrir exclusivamente al estudio de los primitivos. Pues, coincidiendo con la mayoría de los estudiantes de mi época, pensábamos que si la antropología era una ciencia de la sociedad y de la cultura no tenía por qué reducirse al estudio de las sociedades «primitivas»: rechazamos de antemano la oposición entre «primitivos» y «no primitivos» pues no respondía a lógica alguna, si es que se quiere entender de verdad a los hombres en su comportamiento colectivo.
Para algunos, el colonialismo ha de tomarse como referencia siempre al hablar de antropología. ¿Qué opina de ello?
Durante mis años de formación viví también la crítica al colonialismo, crítica que está estrechamente relacionada con lo que acabo de comentarles. Ya estaba, pues, realizada dentro de la antropología misma, sin necesidad de otras indicaciones externas cuya argumentación, básicamente política, adolecía de falta de sutileza. Los antropólogos, que en realidad conocían suficientemente las colonias, no eran nada favorables al colonialismo. Y nos divertía el término grosero wog watcher con que se nos reconocía burlona y racistamente: el giro significaba «observadores de negros», al igual que bird watcher designa al ornitólogo, al «observador de pájaros». Por ejemplo, otro antropólogo africanista del Departamento de Oxford se opuso, en un informe oficial que se le solicitó, a que los miembros de una tribu trabajaran en las minas de oro donde les obligaba el Gobierno, pues esta ocupación rompía la estructura social tradicional con unas nuevas exigencias laborales que alejaban a los hombres de sus mujeres, aislándolos por completo. Como pueden imaginarse, el informe -que proponía finalmente cerrar las minas y devolver a la gente a sus territorios-, no fue bien recibido. De ahí que me parezca bastante estúpida la acusación de apoyar al colonialismo, dirigida a los antropólogos de mi generación por parte de los jóvenes que nos sucedieron. Pues, de hecho, fuimos muy críticos con la situación; mucho más, por cierto, que los misioneros de entonces. Aprovechamos el poder de la colonia para informamos, pero, eso sí, sin apoyar en absoluto su situación de privilegio. Antes al contrario, nos opusimos a ella y por eso nos trataron con mucha suspicacia… El antropólogo no deja de ser siempre un marginal asimilado, pero conoce los valores que entran en juego en otras sociedades, y ello le permite relativizar los suyos.

Pero usted dio un gran rodeo, antes de dedicarse a la antropología.

Había comenzado ya mis estudios superiores en Grenoble -de lengua y literatura francesas-entre 1936 y 1937. A continuación, me formé dos años en la Escuela Libre de Ciencias Políticas de París y, luego, en el Worcester College de Oxford. Ahora bien, todo se vio interrumpido en 1940, por la guerra, en la que participé como oficial. Estuve primero en diversas campañas militares africanas, concretamente en Egipto, Libia y Túnez. Más tarde recorrí buena parte de Europa, tanto Italia, Francia o Bélgica como Holanda, Alemania o Dinamarca. Además, tras ser desmovilizado en 1945, me nombraron preceptor del rey Faisal II de lraq, quien tenía entonces once años y que, como saben, sería asesinado en 1958, al proclamarse la República. Seguí en ese puesto, y mi misión era, en principio, la de preparar al rey para que entrase en un public school, es decir, una escuela aristocrática británica. Pero, en contra de lo esperable, me esforcé por oponerme a ese proyecto, al considerarlo la imagen de una política británica ya obsoleta; y me pareció que, dada la impopularidad del poder blitánico en lraq, no podía sino dañar a mi alumno en el porvenir (justo lo que pasó trágicamente algunos años después). Por ejemplo, le suprimí la enseñanza del latín, pues, como le decía yo al Regente, su majestad conocía ya una lengua clásica: el árabe. No necesitaba ninguna otra.
En los dos años que pasé en Bagdad, aproveché la experiencia de una cultura ajena a la mía. De hecho, pude recorrer el reino viajando con el que fue regente hasta 1953, Abd al-Ilah, el tío del Rey, lo que hizo que me surgieran un buen número de preguntas. Al terminar esta responsabilidad con mi primer alumno volví a Oxford para hacerme antropólogo. Pero esta experiencia árabe despertó ya mi interés por el Mediterráneo; y empecé a verlo como una totalidad y, al mismo tiempo, en su gran variedad cultural. Por cierto que, cuando tuve que escoger un terreno para mi tesis de doctorado, creí que iba a encontrar en Andalucía muchas influencias árabes. No tardé en darme cuenta de que apenas existían tales influjos -salvo los arquitectónicos, el vocabulario y algo de la cocina-, porque los moros fueron expulsados de Andalucía después del levantamiento de 1570; y se repobló la zona con gente del norte (de Asturias, etc).

En 1953 acabó su tesis sobre un pueblo de la sierra andaluza, que poco tenía que ver con el africanismo de sus maestros.

Sí; presenté mi trabajo de doctorado bajo la dirección de Meyer Fortes, Evans-Pritchard y Peristiany, africanistas, como les dije. Pero ya por entonces el propio Evans-Pritchard sugería aplicar la antropología social para el estudio de las sociedades mediterráneas (él había escrito, por su parte, un libro sobre los Sanusis de Libia). Tras la publicación de mi tesis, el libro sobre Grazalema -Un pueblo de la sierra-, no obtuve buenas críticas entre los británicos, excepto los literatos y mis compañeros de Oxford. Me sucedió justamente lo contrario entre los antropólogos americanos. George M. Foster, de entrada, hizo una valoración magnífica de mi trabajo. Era un buen conocedor de España y amigo de Julio Caro Baraja. Me invitó a una reunión de estudiosos sobre España en Berkeley, en 1957. Y luego Robert Redfield, además de citarme en sus conferencias, escribió una crítica de mi trabajo que ha sido muy importante para mi carrera, pues incluyó mi libro entre las diez mejores obras de antropología de la postguerra. Posteriormente me invitó a Chicago como catedrático, como visiting professor. Yo nunca había enseñado y conseguí algo de experiencia en la universidad americana previamente en Berkeley, gracias a Foster. Suelo comentar, en broma, que mi carrera siempre ha ido cuesta abajo, pues empecé de golpe como catedrático del mismo modo que mi primer alumno fue un rey. Empecé en lo alto para bajar progresivamente: apenas si he tenido después, como alumno, a un maharajá de segunda categoría

¿ Por qué no se instaló en América?

Es verdad que el Departamento de Chicago era el más importante, en aquella época, de la Antropología americana. Además Redfield, cuyo influjo entonces era muy grande, se interesaba por la cultura actual -la mejicana especialmente-, vista en su totalidad. y negaba toda distinción entre culturas «primitivas» y «no primitivas», lo que coincidía con mi punto de vista. Además, me atraía la mezcla de lenguas, formas sociales y poblaciones que es propia del mundo americano. Así que desarrollé mi carrera inicial en Norteamérica y, de hecho, estuve allí doce años, pero sólo en periodos de seis meses y con un pie en el otro lado del Atlántico. Me pidieron quedarme en Chicago, pero para ser residente allí necesitaba permanecer fuera de Estados Unidos dos años, cosa que no era de mi agrado, por lo que preferí quedarme un semestre al año.
Después de doctorarme, me casé con una andaluza, como era de prever tras enamorarme de los andaluces durante mi estancia en Grazalema. El matrimonio con la andaluza completó de alguna manera mi experiencia en Andalucía, al permitirme ver el sistema familiar desde el interior. Por cierto que mi suegra era una mujer magnífica, con la que me entendí muy bien. He escrito un pequeño ensayo sobre la suegra andaluza, cuyo papel antropológico creo que es muy importante. Precisamente por el hecho de casarse las mujeres con hombres generalmente mayores que ellas, y que suelen morir antes, el papel de ellas ante los hijos resulta después fundamental, dada la estructura familiar. Me encantó, lógicamente, por el modo como aborda este problema, Tristana, la novela de Pérez Galdós que originó la película de Buñuel. La mujer termina, una vez que enviuda, si no antes, en el papel del marido. Algunas andaluzas de entonces me han confesado que el mejor período de su vida empezó justamente al enviudar: es el momento de ejercer la autoridad sobre los hijos (y los yernos). He observado, también, que hay bastantes ganaderías de toros bravos que llevan curiosamente el nombre de una viuda, lo que no pasa en Francia. Sucede, extremando algo la comparación, como con la familia de los faisanes hembras que cuando ya no ponen más huevos, cambian de plumaje para acabar pareciéndose a los machos; e incluso les salen espoIones… Igual eran las viudas andaluzas, que se convertían progresivamente en machos.

¿ Cómo eligió Francia, a continuación de su estancia española, para vivir?

Mi estancia en Chicago se terminó cuando tuve una cátedra en París. Además, ya después de leer mi tesis quería analizar la vida campesina de una comunidad rural muy distinta de Andalucía, en Quercy, donde ya no se trataba de jornaleros (como en el latifundio andaluz), sino de pequeños agricultores que vivían en sus propias tierras. Me interesó mucho el estudio de los estratos sociales y de los distintos usos de la lengua: el peso de la langue d’oc fue en retroceso ante la hegemonía de la otra lengua francesa, la langue d’ofl, que se convirtió en el idioma de la nación, reemplazando al latín en la religión y en los documentos oficiales. Y precisamente el olvido de la antigua lengua, degradada ya a un lenguaje bastardo -el patois-era una condición para la promoción social, como podía aún percibirse cuando hice el trabajo de campo.

Siempre ha seguido vinculado a Francia, y no sólo por ser su lugar de residencia.

Desde 1958 hasta 1964, fui regularmente a Chicago, como profesor invitado por dos trimestres, y realicé con Norman MacQuown, para esa Universidad, un proyecto de estudio sobre los cambios sociales culturales y lingüísticos en Chiapas, y sobre el vocabulario de las relaciones interétnicas en los Andes, todo ello entre 1960-1964. Pero, a partir de este último año, recibí también la invitación de dar un curso en la Escuela Práctica de Altos Estudios de París. Yo había conocido a Lévi-Strauss en Oxford y fui uno de los pocos en Gran Bretaña que le apreciaron como se merecía. De forma especial, defendí mucho su libro sobre Las estructuras elementales del parentesco: los estudios sobre parentesco, iniciados por Morgan, son, según creo, fundamentales en antropología, aunque haya algunos antropólogos que no lo vean así. Me parece un disparate no analizar de entrada las relaciones de parentesco. Este interés, que Lévi-Strauss supo valorar, junto al conocimiento que yo tenía del francés por mi educación francesa, le inclinó a apoyarme. Su obra ha sido de extrema importancia para mí, como ya suponen. Se le criticaba en Inglaterra que hubiera hecho poco trabajo de campo, pero su potencia intelectual es tan intensa que suple esa presunta deficiencia. Por otra parte, Marcel Mauss tampoco lo hizo, y fue, sin embargo, uno de los mejores antropólogos. Partía, como Lévi-Strauss, del trabajo de campo de los demás, y entendía mejor, a veces, las descripciones que los propios autores de ellas.

“[…] el Ensayo sobre el don de Mauss me influyó mucho. Era una lectura obligada en Oxford y Evans-Pritchard lo valoraba profundamente; de hecho es ya un texto clásico para todos los antropólogos, sean o no británicos”.

¿Le interesa mucho el trabajo de Mauss?

Su estudio De la naturaleza y de la función del sacrificio fue muy importante para mí. Pero, sobre todo, el Ensayo sobre el don de Mauss me influyó mucho. Era una lectura obligada en Oxford y Evans-Pritchard lo valoraba profundamente; de hecho es ya un texto clásico para todos los antropólogos, sean o no británicos. Yo he ampliado el tema del don, creo que enriqueciéndolo, con el estudio de la posibilidad de que la ofrenda no sea devuelta, que es un matiz ausente en el estudio de Mauss, pues el partía siempre de la obligación de devolver los dones. Para mí, lo importante era esa ambigüedad producida por la falta de obligatoriedad y de garantías en la devolución de los regalos. Puede haber una reciprocidad o una deuda; y creo haberlo resaltado con claridad en mis artículos sobre la gracia. Sin esta posibilidad de no devolver los presentes no se puede entender el sistema, lo que no resta nada, pese a mi crítica, al valor enorme del trabajo de Mauss. Hay otros aspectos asociados al problema del don, como son la venganza o la deuda imaginaria que tampoco consideró, pero su despreocupación por todo ello, y por la gracia, resalta más dado el interés extraordinario con que estudió las religiones. Pero quizá influyera su ateísmo. Su desinterés por la teología bien pudo ser el motivo de su distracción.

¿Evans-Pritchard era creyente?

Sí. ¿Desconocen esa historia personal? Evans-Pritchard era freudiano, ateo y todo lo que le era necesario ser a un antropólogo joven de su generación, pero durante la guerra, que pasó en África, se convirtió a la iglesia romana. Como estaba casado con una surafricana de tradición familiar marcadamente protestante, dados sus orígenes holandeses, Evans-Pritchard no se atrevió a comunicárselo. Al volver de la guerra, dos años más tarde, tuvo que hacerlo y su mujer no soportó el paso de su marido al catolicismo; y parece ser que se volvió loca por ese motivo. Hay protestantes que creen que los católicos tienen un rabo como el diablo, según me comentó una vez el propio Evans-Pritchard.

¿Qué destacaría de Lévi-Strauss como antropólogo?

En Lévi-Strauss todo es importante. Destacaría quizá, de entre sus artículos, La gesta de Asdiwal, que me interesa tanto lo referente al método como al contenido. Pero, en realidad, toda su obra es muy coherente y tiene enorme interés. Me llamó la atención siempre lo mal que le entienden los británicos, quizá por el peso del funcionalismo de Radcliffe-Brown y también por la tradición filosófica británica, especialmente por la influencia del positivismo lógico y, por ejemplo, de Ayer, una persona muy divertida pero ajena al pensamiento europeo (Husserl, etcétera). No había una base común para poder comprender a Lévi-Strauss con facilidad; y esto le pasó, por ejemplo, a Edmund Leach, pese a escribir un librito sobre él. Los norteamericanos le entendieron mucho mejor, aunque no siempre… Ahora bien, su gran libro publicado en 1962, El pensamiento salvaje, me causó mucha impresión. Es un escrito que llegué a conocer muy bien porque me ocupé de la traducción.

Para algunos, la reflexión teórica y la descripción práctica son dos mundos algo separados en su obra (lo contrario que en la de Lévi-Strauss). «Knowledge is death», dijo usted irónicamente al comenzar su lección inaugural en la London School ofEconomics, en 1974.

Me parece que conviene estudiar ante todo a los hombres; y, así, los problemas se presentarán por sí solos. Cuando uno empieza a preguntarse cómo son los que están delante, las cuestiones teóricas surgen con naturalidad… Mi trabajo, de hecho, se halla más próximo a la tradición antropológica británica que a las ideas francesas: he dicho alguna vez que me interesa, por encima de lo demás, lo que la gente hace. Pero me gusta cómo Lévi-Strauss explica situaciones complejas: por ejemplo, él ha estudiado genialmente muchas de las contradicciones que se encuentran en los mitos concretos, que son siempre polisémicos. Al leerlo disfruto doblemente porque, adenmás de sus ideas, me gusta mucho su modo de escribir, su estilo literario… En cualquier caso, creo que la cultura ha de estar viva, como decía Michel Leiris, y que cada vez debe empujar un poco más allá cualquier explicación dada anteriormente.

¿Defiende el encuentro entre antropología y ensayo? Muchas veces, aparece un «Pitt-Rivers ensayista» que recuerda al estilo de Hume y a su capacidad para sugerir ejemplos e ideas?

Es el mejor elogio que podrían hacerme. Y justamente Hume veía en cada explicación el momento en el que se realiza una liquidación. Pero Hobbes ha sido para mí todavía más importante que Hume; y, acerca de lo que escribió sobre el poder y sobre el honor, cabría afirmar que es el trabajo de un antropólogo moderno. Cuando dice que «to be credited with power is power» no está lejos del capital simbólico de Bourdieu… En fin, sí, siempre espero que guste mi escritura. Un ensayo que no tenga el valor intrínseco del lenguaje y de la escritura vale muy poca cosa. También me interesa porque, para redactar bien, uno tiene que ser muy consciente de mucho más de lo que escribe. Y ello le exige un cuidado mayor de las ideas y le obliga igualmente a mantener un diálogo interior con el lector que nos espera, tratando de encontrar de antemano un territorio común de conocimientos con él, así como un vocabulario -una penumbra de referencias-que evoque, sin necesidad de nombrarlo expresamente, lo que el lector sabe.

¿Algunos de sus recursos de estudio proceden, lejanamente, del psicoanális?

Pensé, al principio de mi vida intelectual, en dedicarme a la psicología. Es verdad que he leído mucho a Freud; también a Anna Freud, a Karen Homey y, sobre todo, a Melanie Klein: su idea básica de madre castradora me ha parecido muy reveladora para entender ciertas cosas, por ejemplo, algunas de las obsesiones de Hemingway, como el odio hacia su madre. El mundo mismo de la tauromaquia suscita muchas reflexiones freudianas … Alguna vez me dije que quizá debería haberme psicoanalizado para sortear mejor mis prejuicios a la hora de conocer otras culturas; cosa que no hice. Pero no creo en absoluto que sea necesario haber pasado personalmente por el psicoanálisis para ser un buen antropólogo: me remito a los buenos y a los malos antropólogos, que no se diferencian por ese dato. Con todo, he escrito una vez sobre el papel complementario de la antropología y el psicoanálisis, dados sus trabajos respectivos con los diversos conflictos de valores que entran en juego.

Usted ha escrito sobre gente que está en los márgenes de la sociedad, como las «sabias» o las brujas, pero no sobre los locos.

Hice en cierta ocasión una referencia al loco definiéndole como aquel que no quiere aceptar la realidad del otro… Ya me referí a la brujería en el libro sobre Grazalema y también al escribir sobre los «naguales» de Chiapas, que en realidad no son nada marginales, pues están en el corazón de la cultura Maya. Espero volver a estudiar el tema en mi nuevo libro, Los hijos del pueblo de la sierra, haciendo mi propia crítica al añadir nuevas cosas y mostrar, además, cómo los hijos no son ya como los padres. En ese nuevo trabajo, sobre los profundos cambios que he encontrado al regresar a Grazalema, vaya referirme a la «revolución sexual», que según creo se ha completado el día en que la última madre abandonó la idea de acompañar a su hija a la discoteca; y a que el secretario del partido socialista fue … ¡el cura!

“Me ayudó muchísimo por la conexión que establecía entre historia y antropología y, en especial, por su interpretación de la historia moderna española. Las fuentes históricas y literarias, además del conocimiento directo de la gente, han sido fundamentales para mí”.

Siempre me han interesado mucho algunas frases hechas, porque son capaces de expresar bien ciertos conflictos: el dicho italiano «hermanos navajas» me parece muy revelador de la rivalidad latente, de los celos en el seno de ese núcleo que es la familia. Lo mismo sucede con los motes, cuyo valor destaqué en Un pueblo de la sierra. La segregación social se percibe en esa terrible sanción que puede ser un apodo; y ello no puede estar muy lejos de las cuestiones de la locura. Había una mujer, por ejemplo, a la que llamaban la tonta caliente. Pero las personas realmente excluidas del mundo de la gente normal eran los sinvergüenzas reconocidos como tales, a los que no sólo no se debía ningún honor sino que eran los únicos que recibían el tratamiento que correspondía a su propio apodo, pues, en general, nunca se podía mencionar el apodo delante de la persona ni de ninguno de su familia. Quizá vuelva sobre estos temas en mi trabajo futuro, pues espero profundizar en la cuestión de la brujería y la sexualidad femenina; aunque ya he rozado ese tema en mis escritos sobre la corrida.

Suele recordar las intuiciones de Simmel de quien se dice que fue un creador de argumentos del análisis social: lucha; subordinación y autocondena; secreto y sociedades secretas; mujer; espacio y entrecruce de círculos sociales. ¿Le influyó mucho?

Sí, enormemente. Y no sólo por ser el maestro de Ortega y Gasset. Creo que fue Julio Caro quien me recomendó su lectura. Encontré en Simmella contestación a mis dudas iniciales. En Grazalema, mi biblia fue la Sociología de Simmel, el único libro suyo que entonces circulaba en inglés y del que aún recuerdo frases, con su estilo alemán algo pesado. Me impresionaron sus consideraciones sobre la mentira; e inspiraron mi observación sobre los campesinos andaluces que, a mi juicio, son los mejores mentirosos que existen; de modo que los ingleses parecen un poco como «niños algo tontos» al lado de ellos… El campesino andaluz es maestro en saber cuándo se debe donar la verdad y cuándo hay que retenerla, en decidir a quién o en qué situación hay que mentir. George Washington tenía la fama de no haber mentido nunca a nadie. Lo dudo. Pero los americanos piadosos creen que es cierto… Tanto Simmel como Tonnies y el sociólogo canadiense MacIver me proporcionaron muchas claves de análisis.

Además de a nuestros clásicos, ¿ a quién leyó de entre los estudiosos españoles?

He leído bastante a Ortega; en cierta época manejé a menudo sus escritos. Debo mucho a Julio Caro, pero creo que no conozco todo lo suyo porque su obra es tan inmensa que me desborda: siempre encuentro cosas de Julio que no he leído. Aparte de un estupendo amigo, Julio Caro es una de las personas que más me han influido y no sólo en el conocimiento de España: al él está dedicado Un pueblo de la sierra, como saben… Es un hombre tan sabio -un sabio de verdad-, tan culto, tan conocedor de la historia y de la literatura de toda Europa, que resultaba una enciclopedia andante para mí. Me ayudó muchísimo por la conexión que establecía entre historia y antropología y, en especial, por su interpretación de la historia moderna española. Las fuentes históricas y literarias, además del conocimiento directo de la gente, han sido fundamentales para mí.
No mencioné en mi libro (sí en el epílogo que he escrito en 1988), a Ramón Carande, a quien conocí en Sevilla cuando fui a aprender español, por no comprometerle por su amistad con un posible «espía» inglés como yo. Pero fue él, persona de una bondad y generosidad grandísimas, quien me recomendó que estudiara Grazalema y precisamente lo hizo por el gran pasado anarquista de ese pueblo, que me atraía mucho, sugiriéndome que podría dar al fin yo una explicación de por qué en Córdoba el anarquismo consiguió mucha adhesión en las zonas llanas mientras que en la sierra se mantenía tradicional y católico. Además, él me prestó la Historia de las agitaciones campesinas andaluzas de Díaz del Moral (tomo imposible de encontrar en 1949), quien había prometido otro tomo sobre el anarquismo en Cádiz, pero no lo entregó a causa de la guerra. No soy, por cierto, el primer antropólogo que se interesa por los anarquistas, pues Radcliffe-Brown tuvo como apodo, cuando era estudiante en Oxford, «Anarky Brown».

¿Qué críticas y polémicas suscitó Un pueblo de la sierra?

Preparo una respuesta a mis críticos, por solicitud de mi editorial americana, donde aparecerá un amplio comentario a las objeciones de John Davis (People of the Mediterranean, 1977), quien siempre tendrá la «butaca de honor» entre mis críticas. Le he mencionado ya en el postescrito a la (segunda) traducción de mi libro sobre Grazalema, de 1988. También contestaré a los que me criticaban por ser lo que se dice hoy «políticamente incorrecto», por no hablar mal de Franco en Un pueblo de la sierra, pues no le menciono en mi libro. (Una vez me comentó Julio Caro que «Franco había hecho de España la primera república bananera»). Yo no tengo fe política ninguna, justamente por haber estudiado demasiado las doctrinas políticas. De todos modos, fui a Grazalema al conocer su importancia en la historia del anarquismo español. Pensé, eso sí, en escribir un segundo libro, esta vez sobre la religión en Grazalema, donde hubiera tenido que hablar del incendio de la iglesia del pueblo y, por tanto, de las acciones anarquistas. Tengo bastante material sobre ello, porque solía hablar con los viejos de tradición familiar anarquista. Y, entre otras cosas, me contaban la historia de cuando «pusieron la república» en El Gastor (Cádiz): según algunos, vinieron de El Gastor «para invitarnos a ayudarles a ellos», mientras otros decían que habían venido para «conquistar» Grazalema.

El honor, según ha indicado, no tiene un valor legal en el mundo anglosajón, sí en España: ¿eso le atrajo especialmente? ¿Qué destacaría de su trabajo antropológico?

Sobre mi contribución a la antropología destacaría el tema del honor -concepto multifacético y lleno de ambigüedades-, y que correspondía al Mana, según Mauss, pero que no había sido aislado ni, por tanto, estudiado anteriormente como tal. Nadie lo había hecho antes, salvo esta sugerencia breve de Marcel Mauss: en algunos párrafos de su obra decía que era un asunto a tratar. Pues bien, Peristiany y yo lanzamos la idea del honor como algo a abordar desde mi campo: de ahí mi libro Antropología del honor y muchos otros artículos. También creo haber participado en el impulso que dimos al estudio antropológico del Mediterráneo: pronto, en 1959, organicé un coloquio sobre esta cuestión, ayudado por Peristiany y Julio Caro; y fue la primera vez que se habló del Mediterráneo como una totalidad… Evans-Pritchard nos recomendaba estudiar no sólo la historia de los pueblos, sino también leer a los historiadores y a los geógrafos, como Marc Bloch o Braudel, Birot o Dresch: todos estos estudios son fundamentales para un antropólogo social. Gracias a él y a mi amistad con Peristiany me interesé por el concepto de Mediterráneo (y de nuevo por el estudio del honor en este marco, así entre los griegos y entre los españoles). Esta primera investigación viene a estar recogida en Mediterranean Countrymen y en El concepto del honor en la sociedad mediterránea. De todos modos, concluimos Peristiany y yo que era necesario prescindir de un concepto unitario de Mediterráneo pues descubrimos una gran variedad de culturas en su interior, incluso en pueblos españoles muy próximos. Así, por ejemplo, en un pueblo la mujer que había tenido un hijo ilegítimo no tenía posibilidad de casarse, mientras que en otro cercano, donde se «exportaban» amas de cría, la existencia del hijo ilegítimo de antemano no sólo no impedía el matrimonio sino todo 10 contrario, pues acrecentaba los ahorros, la dote y las relaciones sociales de esa mujer. Un simple motivo económico cambiaba de este modo el concepto del honor, que no se puede aplicar, por lo tanto, de un modo unitario a una región tan amplia. Ello mostraba la dificultad de tratar algo que, además de ser un hecho social objetivo, responde a un sentimiento individual.

Ha escrito nuevas interpretaciones sobre los toros. ¿ Le interesa personalmente el mundo taurino?

A la fuerza, para poder hablar sobre ese mundo en tantas ocasiones, tenía que gustarme del todo, y no sólo interesarme. La afición es un asunto personal, una cuestión de gusto; pero, como inglés, es también una forma de distanciarme de las normas de mi país… Por cierto, ahora estoy colaborando en una película patrocinada por la comisión de tauromaquia del Parlamento europeo: he hecho un guión sobre el culto del toro en la península ibérica y he publicado mi informe en Anthropology today donde defiendo la variedad culturaL .. En fin. he escrito bastantes artículos sobre esta cuestión. Al principio no me atrevía a presentar mis hipótesis en España, por miedo a que algunos pudiesen ofenderse; luego hablé delante de un grupo de jóvenes y me animaron con su interés a publicar bastantes ensayos sobre la fiesta de los toros.
El primero de ellos -«El sacrificio del toro»-explicaba que la corrida, en el fondo, es un ritual exorcista del miedo a la sangre femenina (la menstruación es vista cmno una fuente de peligro); y considero esta interpretación como mi hipótesis fundamental. Los elementos que entran en juego tienen unos significados simbólicos que a la vez se concilian, se corrigen o se contradicen entre sí. Así resaltaba, como también en «Traje de luces, traje de lunares», que el torero va cambiando ambiguamente de significado en el transcurso de la corrida, transformándose en figura masculina, tras desprenderse de ciertos atributos femeninos -capote de paseo y montera tienen algo de falda y de peluca-, para enfrentarse ya, más allá de las seducciones y burlas iniciales, con el toro, hasta sacrificarlo. Pues la <<,fiesta» es un sacrificio: la víctima ha sido adornada con las banderillas (Mauss percibió en el ornato de una ofrenda su tránsito del mundo profano al sagrado) y el matador se enfrenta con la «hora de la verdad» en el momento de inmolarle (mactare significaba inmolar). Para que resulte un sacrificio correcto, la estocada ha de ser «hasta mojarse los dedos», es decir, hasta violar el tabú del coito inter menses.

Hay, además, un artículo suyo reciente, «Sainte Véronique, patronne des arenes», que aporta nuevas interpretaciones.

Sí. Estudié hace poco la hagiografía de Santa Verónica y pude conocer que, según el libro de Mateo, había sido curada milagrosamente de un flujo menstrual continuo al tocar la ropa de Cristo, después de gastar su fortuna en busca de remedio. Antes era intocable, a causa de ese tabú sagrado que constituye la «suciedad» femenina, y de hecho durante varios siglos fue confundida con la misma Magdalena del Evangelio. De ese modo, la mujer más «sucia» imaginable, por sus reglas permanentes, se convierte, después del milagro, en la más pura, en la única que posee, incluso, el derecho de reproducir la cara de Jesucristo, imprimiéndola en un paño. Por su enfermedad y por su curación era la persona más indicada, siguiendo mi tesis, para constituirse en la patrona de las corridas taurinas. Por ese mismo motivo, precisamente, la estocada perfecta es aquella en la que el torero penetra hasta mancharse la mano con la sangre del toro y tal vez, simbólicamente, con la sangre femenina. El desafío a la sangre de la mujer proporciona la cualidad mágica y heroica que posee y necesita, a la vez, el matador. El torero representa, así, al héroe que vence el temor a la sangre femenina. Dumézil ha explicado que un héroe es siempre un violador de tabúes; y el torero, en ese sentido, forma parte de la categoría de hombres que no pertenecen a la normalidad.
Pero hay más datos que contribuyen a favor de mi interpretación. Por ejemplo, el hecho de que durante el primer tercio de la corrida el torero se presente como una mujer, provisto de una falda que le permite dar verónicas. Finalmente, cuando se pide o se concede la oreja se hace con un pañuelo blanco y limpio, como el usado por la Verónica, recorriendo de este modo el camino -antes inverso, ahora en cierto sentido similar-, al milagro evangélico: el tránsito de la suciedad a la limpieza. Vistas así las cosas es coherente que el actual Papa acabe de suprimir la sexta estación de la liturgia oficial del Via Crucis, la de «la Verónica enjuga el rostro de Jesús», probablemente más por las connotaciones simbólicas que les he descrito que por tratarse de un episodio que no se considera demostrable: como si, más allá de la fe del creyente, algún episodio bíblico pudiese demostrarse.

Usted resalta el lado simbólico del toreo, ¿pero distingue también entre lo que es común a todas las formas de la tauromaquia y lo propio de las grandes faenas, cargadas de manifestaciones no simbólicas como son el silencio, la lentitud y el misterio?

Todo ritual posee su lado mágico y sagrado. No tengo todavía otra respuesta para esa pregunta. Consejo de Redacción (EC. y M.J.)

Invaluables piezas de la cultura olmeca son regresadas a México

Cabeza Olmeca

La cultura olmeca es el nombre de la civilización que se desarrolló durante el Período Preclásico Medio, también conocida como cultura madre. Aunque se han encontrado vestigios de su presencia en amplias zonas de Mesoamérica, se considera que el área nuclear olmeca — zona metropolitana— abarca la parte sureste del estado de Veracruz y el oeste de Tabasco.

ubicacion de cultura olmeca

Tras un proceso legal de casi 10 años en los tribunales en Múnich, capital del estado alemán de Baviera, se presentaron ante medios de comunicación y público especializado dos bustos de madera olmecas de más de 3 mil años de antigüedad, procedentes del sitio arqueológico de El Manatí, ubicado en el estado de Veracruz

En la sede de la Colección Estatal de Arqueología de Múnich, el embajador de México, Rogelio Granguillhome, y la coordinadora nacional de Asuntos Jurídicos del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), Lic. María Villarreal Escárrega, recibieron las piezas arqueológicas.

Tras la incautación en Alemania del par de obras olmecas en 2008 al señor Leonardo Patterson, por parte de la Oficina de Investigación Criminal del Estado de Baviera, México emprendió las acciones legales pertinentes para lograr su recuperación, así obtuvo dentro del juicio reivindicatorio un fallo favorable en 2015, emitido por el Tribunal Regional No. 1 de Múnich, dentro del expediente No. 23 O 19756/14, el cual apeló sin éxito, por lo cual en 2017 la devolución de la piezas fue ejecutada.

México con esta exitosa acción reivindicatoria estableció un precedente en Alemania en el ámbito de la protección de su patrimonio arqueológico el cual podrá ser invocado en otros casos.

México agradece la hospitalidad de la Colección Estatal de Arqueología de la capital bávara, en cuyo taller de conservación se resguardaron las piezas olmecas con el fin de habilitarlas para su regreso a territorio nacional. Con esta acción México reitera su compromiso de proteger y conservar su patrimonio cultural.

 Con información de INAH

La Escuela de Fráncfort y el ‘cóctel Molotov’

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Con información de El País